Les anti-lumières

Rappeur Mineur · Dec 23, 2019

............................ Il ne s'agit pas de l'extinction des l'éclairage public la nuit par souci environnemental

- la pollution lumineuse par exemple qui nous empêche d'observer les étoiles et voir ce qui se passe sur la lune ..............
Je précise pour les obtus qui lisaient en cachette et venaient régresser dans la joie et la bonne humeur dans l'espace public ; après 5 ou 6 lignes avec des mots, certain.e.s sont retrouvé.e.s à moitié hagard.e.s ou en transe au volant d'une taumobile ou pas, bougeant les lèvres ou faisant des gestes .... (en apparence on dirait bien souvent des gosses coincés dans des corps d'adultes, vieux souvent. C'est obscène de laideur)

_______________________________________________________________

Qu'est-ce que les anti-Lumières ?

Didier Masseau
Dans Dix-huitième siècle 2014/1 (n° 46), pages 107 à 123

Notre réflexion s’inscrira dans le sillage d’un dictionnaire des anti-Lumières et des antiphilosophes (1715-1815) que nous dirigeons [1][1]À paraître aux éditions Champion. Participent à l’entreprise…. Cet ouvrage vise à rendre compte des gens de lettres et plus largement de tous les esprits qui, durant cette période, ont manifesté leur opposition aux philosophes français du 18e siècle. Nous tenterons surtout dans cet article d’ouvrir des pistes et d’établir le bilan, par définition provisoire, d’une recherche collective en cours.
2Le phénomène a bien sûr une dimension européenne. Herder est un représentant incontournable des anti-Lumières nordiques, de même que Vico, en Italie, se fait connaître dans toute l’Europe. Les convergences et les influences entre ces penseurs et les philosophes français sont nombreuses. Maistre rejoint Herder quand il affirme que les nations possèdent une âme générale et qu’une véritable unité morale les constituent. On se limitera néanmoins à la France, par crainte de mal étreindre en embrassant trop, mais l’on évoquera aussi les étrangers quand leur influence fut primordiale sur les représentants des anti-Lumières françaises. Comment ne pas mentionner Burke, si l’on traite des adversaires de la Révolution ? Ce dictionnaire laisse de côté la critique des Lumières durant la plus grande partie du 19e siècle, de la Restauration à la Troisième République, véritable continent, méritant un autre ouvrage, même si le nôtre ne s’interdit pas des incursions vers l’aval. La période révolutionnaire et celle de l’Empire qui ferment notre enquête constitueront un domaine privilégié pour la question des anti- Lumières. Plusieurs travaux de qualité, entre autres ceux de Darrin Mac Mahon, de Jean-Luc Chappey et de Stéphane Zékian [2][2]Darrin M. McMahon, Enemies of the Enlightenment. The French…, ont déjà bien exploré cette période, en insistant notamment sur les enjeux dont témoigne le retour au 17e siècle dans les années 18001815. Il reste cependant beaucoup à dire, notamment sur les prises de position suscitées par la Terreur. La « réaction » qui s’installe pour pourfendre le « philosophisme » bat évidemment son plein. La Harpe et d’autres gens de lettres opèrent un tournant idéologique à 180 degrés, mais l’opportunisme n’est pas le seul motif qui inspire leur conduite. Il est aussi un traumatisme réel provoqué par la violence révolutionnaire, qui contribue au renouvellement des positions et modifie les anciens clivages. À ce moment plus que jamais, le jeu politique, les alliances tactiques, les interventions du pouvoir en place, en l’occurrence celles du premier Consul puis de l’Empereur, modifient l’opposition entre philosophie et antiphilosophie, entre Lumières et anti-Lumières. Des écrivains-journalistes comme Dussault et Fiévée rendent les Lumières responsables de la Terreur. Plus subtilement, ils entendent tirer les leçons de ce moment politique, durant lequel les libertés publiques furent dramatiquement abolies, pour tenter de ruiner à jamais la validité d’une mise en cause radicale de tout régime en place. Leur conservatisme, parfois nourri d’une expérience douloureuse vécue dans leur chair, se fonde alors sur la critique de l’abstraction philosophique, rendue responsable de la dictature robespierriste. Intervenant dans le Journal des Débats, comme son ami La Harpe et Chateaubriand, Jean-Joseph Dussault est un représentant exemplaire de ce courant, qui prône le retour à la religion catholique, affirme qu’aucune société ne peut s’affranchir de la tradition, et accuse en même temps les philosophes du 18e siècle d’avoir ruiné le « bon goût » littéraire en attribuant une place excessive aux disciplines scientifiques. Il est un radicalisme, parfois sincère, parfois teinté d’opportunisme, qui construit de toutes pièces pour les besoins de la cause qu’il défend et sans s’embarrasser de la complexité du réel, un autre radicalisme : l’entreprise prétendument subversive des « Lumières », perçue dans leur globalité, menant bien sûr à la Révolution et plus spécifiquement encore à la Terreur.
3Le mot « Lumières » accolé au 18e siècle forme un tout insécable qu’une tradition scolaire et même universitaire perpétue souvent, en deçà de toute réflexion, et quelles que puissent être les recherches maintenant bien avancées sur les opposants aux Lumières. Il est comme une doxa résiduelle, que les travaux les plus récents ne parviennent pas à déraciner, comme si elle s’inscrivait, sous l’apparence de la rationalité, dans un imaginaire constitutif du 18e siècle. Durant les années 1960-1980, le choix des Lumières comme objet d’étude répondait fréquemment à une position idéologique infléchissant en profondeur la démarche historique et critique. Le point de vue marxiste, souvent de mise, tendait à envisager les Lumières comme un mouvement général effaçant, comme relatives ou négligeables, les différences pourtant de taille qui séparent Diderot, Voltaire et Rousseau. Dès 1973, Roland Mortier dénonçait dans un ouvrage intitulé Clartés et ombres du siècle des Lumières ces simplifications abusives. De multiples articles s’inscrivirent ensuite dans cette voie. L’approche manichéenne du 18e siècle semble désormais appartenir au passé [3][3]Voir l’article important de Jonathan C. Clarke « The…. Il n’est pas sûr pourtant que ce réductionnisme ait totalement disparu lorsque le mot « Lumières » surgit comme un Sésame pour étayer les points de vue les plus divers sur la société contemporaine. On trouve bien sûr les mêmes simplifications lorsqu’on tente de définir les antiLumières. Rappelons seulement qu’une tendance paresseuse nous a longtemps incités à considérer les adversaires religieux des philosophes, à travers les seuls jugements critiques qu’ils inspiraient à Voltaire, Diderot et Rousseau. On inclinait aussi à penser le religieux et le politique comme deux entités devant toujours être étroitement associées. Nous admettrons qu’elles ont tendance à se confondre dans le cas des adversaires radicaux des Lumières. Il est une conception théologico-politique du pouvoir d’état qui perdure au 18e siècle et est même revendiquée haut et fort par les pourfendeurs des théoriciens du contrat. Ceci ne signifie pas pour autant qu’il faille toujours confondre le religieux et le politique, lorsqu’on traite des mouvements de pensée. Un colloque n’a-t-il pas montré, il y a plus de dix ans, l’existence de Lumières chrétiennes [4][4]Christianisme et Lumières, A. Mc Kenna et S. Albertan-Coppola… ? Resterait à définir la différence entre Lumières chrétiennes et anti-Lumières chrétiennes. Il est d’autres exemples d’une disjonction entre les deux entités au 18e siècle avant la Révolution. Lorsque Voltaire soutient Catherine II dans sa lutte en Pologne contre les Confédérés de Bar, il ne se montre guère favorable à l’émancipation des peuples. Ne pouvant admettre que des hommes se réclamant de l’Église catholique puissent lutter pour la liberté politique, il tient un discours qui cautionne de fait la répression que la souveraine « éclairée » de Russie entend exercer contre le mouvement polonais indépendantiste.
4Les Lumières ne constituant nullement une philosophie, il serait illégitime d’ériger son envers en une autre philosophie aux contours trop nettement balisés. De plus, les opposants aux penseurs traditionnellement situés dans le camp des Lumières empruntent souvent une partie de leur outillage conceptuel aux philosophes qu’ils récusent, ce qui représente un obstacle supplémentaire à une définition précise des anti-Lumières.
5Pour traiter cette question éminemment complexe, il faut s’entendre sur la méthode et les positions critiques. L’historien des pratiques culturelles ne définira pas la notion de la même façon que le philosophe ou l’épistémologue. Le premier tiendra compte des modes de diffusion et de réception des idées, dans la mesure où ceux-ci interfèrent avec l’analyse d’un phénomène culturel, perçu dans sa globalité. Combien de lecteurs de Voltaire, demeurés profondément chrétiens et conservateurs dans le domaine politique, approuvent cependant sa réflexion sur l’histoire, voire sa conception de la tolérance ? On peut estimer que ceux-ci, comme l’aurait sans doute été Voltaire lui-même s’il avait assisté aux événements, auraient été hostiles à la Révolution, avant même que la Terreur ne survienne. Cette position critique permet-elle de les situer d’emblée dans le camp des anti-Lumières ? La question de la Révolution contribue à obscurcir le débat. Elle postule souvent une conception finaliste de l’histoire, interdisant par là-même une approche affinée des périodes historiques. L’ouvrage de Zeev Sternhell, Les Anti- Lumières. Du 18e siècle à la guerre froide (2006) tombe, nous semble-t-il, dans ce piège. Il faut, certes, rendre hommage aux qualités de cette fresque impressionnante : elle couvre, avec une grande érudition, un immense champ qui s’étend de la deuxième moitié du 18e siècle au 20e siècle, en ayant le mérite d’envisager la question sous l’angle européen, mais une telle enquête étudie peu les penseurs français antérieurs à Burke et à Joseph de Maistre, néglige avec superbe les acquis de la recherche dix-huitiémiste des dernières années et risque d’effacer le travail complexe de la critique des « Lumières » au moment où celles-ci sont en cours de constitution. L’ouvrage présente un autre défaut. Il pose d’emblée une définition des Lumières : universalisme, avènement des droits de l’homme, et aspiration à la démocratie sur lesquelles chacun peut s’entendre, mais au lieu de considérer ces notions comme des principes matriciels susceptibles d’être travaillés par l’histoire et de trouver leur incarnation au gré des circonstances historiques et des contextes politiques successifs, il les fige en un système rigide figurant comme un prêt à porter idéologique, ce qui lui permet ensuite de jeter l’anathème contre des penseurs censés contredire d’un pouce la définition préalablement donnée et, pourrait-on dire, de couper toutes les têtes qui dépassent ! Comme le montrera Jean-Yves Pranchère, les écrits de Burke contre la révolution française furent les interventions tardives d’un parlementaire whig qui semblait alors atteindre la fin de sa carrière. Ces positions hostiles à la Révolution ne sont pas venues couronner un engagement de toujours contre la pensée des Lumières. Il en va à peu près de même pour Joseph de Maistre. Sa violente opposition à la Révolution s’élargit en une critique simultanément métaphysique et politique des Lumières. Celles-ci représentent alors pour lui l’aboutissement ultime d’une sécularisation de la pensée qui saperait le principe même de toute autorité. Il faut toutefois noter que sa conception providentialiste de la Révolution, venant châtier les hommes, qui plaisait tant à Baudelaire, en font un philosophe singulier des anti-Lumières. Une telle position a finalement peu à voir avec ce que suggère habituellement le mot « conservatisme [5][5]Jean-Yves Pranchère, L’Autorité contre les Lumières, Genève,… ». Elle ne saurait, en tout cas, être étendue à l’ensemble des penseurs que l’on situe traditionnellement dans la mouvance des anti-Lumières. Il faut rappeler qu’en 1785 Maistre prônait une politique de réformes comparable à celle de Necker et s’indignait que la monarchie ignorât le droit des peuples. Négliger ces faits, revient à gommer les circonstances durant lesquelles s’élabore une pensée philosophique et politique et donc à altérer la signification qu’elle peut ensuite acquérir dans l’histoire, à la suite de médiations diverses.
6De nombreux opposants aux « Lumières » ne radicalisent leur critique qu’au moment même où la Révolution poursuit son cours ou, lorsque celle-ci une fois achevée, ils accèdent à une vision rétrospective de l’Ancien Régime. C’est dire que les Lumières sont constamment réinterprétés, en fonction de la conjoncture politique dans laquelle s’inscrit celui qui vise à les définir, à les ériger en objet d’étude ou à en user comme d’une référence ou d’un tremplin pour étayer ses opinions politiques. Il faut aussi prendre en compte les stratégies, les alliances entre acteurs des mouvements intellectuels intervenant sur la scène publique et ne pas négliger les modes de réception pour évaluer la force d’un courant de pensée, et ses retombées au sein d’une opinion publique naissante ou constituée. L’érudition doit être au service d’une contextualisation accrue des positions des uns et des autres, afin de mieux juger leur retentissement, leur influence et finalement leur signification profonde.
Méthodes

7Nous distinguerons les notions d’anti-Lumières et d’antiphilosophie. La seconde renvoie aux mouvements, aux coteries, aux clans, aux institutions, aux différents pouvoirs religieux et civils qui se sont opposés aux philosophes au cours des 18e et 19e siècles. Elle témoigne également des luttes menées par les camps en présence pour la conquête du pouvoir intellectuel dans la France du 18e siècle, dans un espace public en cours de constitution et dont l’existence même est précisément contestée par certains antiphilosophes. On oublie trop souvent que Rousseau, proche à ce titre de toute une frange de l’antiphilosophie, marque un refus tranché des pratiques culturelles du siècle philosophique, récuse la figure du philosophe moderne, et accuse ceux qu’on appellera plus tard les « intellectuels » d’avoir créé un espace public exclusivement à leur profit. La critique est d’importance. Elle n’est peut-être pas entièrement erronée et ne coïncide pas exactement avec ce qu’on peut appeler les anti-Lumières, même si par ailleurs la pensée religieuse de Rousseau sur certains points s’en rapproche. La position d’un Linguet s’inscrit dans le même sillage, lorsqu’il force le trait jusqu’à la provocation, voire l’absurde, dans un pamphlet qu’il intitule Le Fanatisme des philosophes (1764). Il s’agit manifestement d’une stratégie offensive, misant sur la surenchère, adaptée à une situation conflictuelle. Le jeune polémiste vise à dépasser Rousseau dans la critique d’un mouvement intellectuel désormais bien installé dans l’espace culturel, mais l’on notera, par ailleurs, que ce conservateur partisan de la monarchie absolue à la française, prône une profonde réforme de la justice qui ne contredit pas Beccaria et s’oppose avec la plus grande détermination aux lettres de cachet dans ses Mémoires sur la Bastille [6][6]Didier Masseau, « Linguet et la multiplication des dissonances….
8Il arrive, bien sûr aussi, que les deux notions « antiphilosophie » et « anti-Lumières » coïncident parfaitement. Quand le janséniste Chaumeix s’en prend à l’Encyclopédie, en déclarant que l’ignorance est préférable à une fausse science qui nous fait abuser de notre raison, il bafoue un credo fondamental des Lumières. La position qu’il défend dans son ouvrage contribue à inciter le Saint-Office à condamner l’Encyclopédie en 1759, en percevant dans le grand dictionnaire le projet collectif d’une subversion susceptible de renverser les formes d’autorité traditionnelles. Lorsque l’avocat Muyart de Vouglans dénonce en 1780 la modération du droit de punir en accusant le réformiste Beccaria d’être corrompu par l’esprit philosophique, sa position s’inscrit dans le droit fil des anti-Lumières. Il proclame haut et fort son attachement à une sacralisation du droit et à une conception religieuse du délit, confondue avec le péché, contre le réformisme judiciaire qu’appellent de leurs vœux nombre de philosophes modernes.
9Gardons-nous pourtant de percevoir l’antiphilosophie comme un mouvement unifié. L’un de ses représentants les plus prestigieux comme l’abbé Bergier est lui-même critiqué pour sa trop grande ouverture d’esprit par un apologiste radical comme Mgr de Feller ! L’ancien oratorien devenu avocat, André Blonde, s’en prend également au Déisme réfuté pour ses positions théologiques peu orthodoxes (Lettre à M. Bergier, docteur en théologie et principal du collège de Besançon sur son ouvrage intitulé : « Le déisme réfuté par lui-même », 1770). Le paysage antiphilosophique offre d’autres contrastes. Quoi de commun entre un apologiste mondain comme Antoine de Caraccioli dont les succès de librairie sont considérables et un modeste récollet écrivant, loin des fastes parisiens, un ouvrage d’exégèse contre les beaux esprits du temps ?
10Pour analyser l’antiphilosophie, les intervenants devront parfois adopter une approche sociologique. Ils analyseront les lieux de rencontre avec les adversaires, mais aussi les conduites incertaines et ambivalentes, menées parfois au gré des circonstances. Chez de jeunes écrivains, le recours à l’antiphilosophie, comme à la philosophie, répond parfois à ce que les sociologues appellent une stratégie d’émergence. Dès 1758, La Harpe tente une entrée en fanfare dans le monde des lettres par un signal de soutien aux philosophes. Pour dresser une contre-attaque à leur encontre, Moreau avait amusé le public en appelant ceux-ci les Cacouacs. En retour, La Harpe forge à son tour un titre doté d’un nom grec : L’Alétophile, ou l’ami de la vérité. Pour se faire reconnaître par les philosophes et par Voltaire en tête, il fustige violemment leurs adversaires les plus en vue : Palissot et Fréron. L’entreprise était risquée, mais elle porta ses fruits, car Voltaire fit du bretteur un de ses principaux lieutenants. On connaît la suite. Le disciple du patriarche reniera son passé après la Révolution, en se faisant un des plus fervents défenseurs de la tradition catholique. Le médiocre Thomas mène le parcours inverse. Il choisit l’option antiphilosophique, avant de passer dans le camp opposé. Il fera tout pour faire oublier cette première étape de sa carrière, lorsque la philosophie aura triomphé dans l’espace public. S’il est des revirements qui relèvent du plus pur opportunisme, il est aussi des évolutions qui obéissent à d’autres motivations. Elles peuvent témoigner d’alliances tactiques et de positionnements divers. Palissot a choisi de tourner les philosophes en dérision dans la pièce du même nom qu’il donne à la Comédie française. Bien que risquée, l’opération tient compte des rapports de force. Prudent, l’auteur ménage le puissant Voltaire, alors qu’il n’hésite pas à accabler Diderot et Rousseau de ses sarcasmes. En revanche l’avocat Moreau n’épargne pas Voltaire lorsqu’il lance sa campagne contre les Cacouacs. Il arrive aussi que des religieux isolés, étrangers à la fameuse « République des Lettres », s’en prennent aux philosophes, accusés de corrompre la population. Leur intervention est un fait culturel à considérer. Le choix des modes narratifs, romans, théâtre, dictionnaires, pamphlets, doit être également pris en compte. Il est d’autres points mal connus que ce dictionnaire tentera d’élucider. A-t-il existé des réseaux antiphilosophiques, comparables à ceux nombreux dans l’autre bord [7][7]Didier Masseau « Réseaux philosophiques antiphilosophiques et… ? Peut-on parler de « salons » antiphilosophiques ? Mme de La Ferté-Imbault, la propre fille de Mme Geoffrin accueillait, sur le mode des sociétés badines, nombre d’adversaires des philosophes, comme le cardinal Paul Albert de Luynes (1703-1788), auteur d’une Instruction pastorale (1771) dirigée contre les philosophes ou le cardinal de La Roche-Aymon, appartenant au même front. En 1770, celui-ci publie, avec Loménie de Brienne, un Avis aux fidèles sur les dangers de l’incrédulité, qui passera pour un chef d’œuvre de l’apologétique chrétienne, mais l’on trouvait aussi chez Mme de La Ferté-Imbault des représentants des mouvements opposés qui n’étaient pas nécessairement des transfuges. Les lois mondaines sont souvent plus fortes que les appartenances idéologiques et politiques censées réunir les membres d’une même coterie. À ce propos, le lecteur apprendra, peut-être avec surprise, que Mme de Staël fréquenta la société de la marquise de La Ferté-Imbault.
11Dans le cas de la fille de Madame Geoffrin, l’expression « société de pensée » est peut-être impropre pour désigner un groupe qui affectionnait en priorité la dérision, la parodie et le canular, en s’inscrivant dans la tradition badine du 17e siècle. Il n’empêche que Mme de La Ferté-Imbault a un moment nourri le projet d’une anti-Encyclopédie. L’antiphilosophie figure ici comme l’occasion d’une stratégie plutôt réussie, destinée à séduire les milieux aristocratiques, proches du dauphin et de la Cour.
12Des regroupements s’opèrent au gré des circonstances, des alliances se contractent entre des adversaires d’hier, dans un paysage culturel sans cesse recomposé. L’un des buts de ce dictionnaire est de renouveler à partir de la composante antiphilosophique, trop souvent négligée, l’approche des modes de sociabilité propres à la France du 18e siècle et des premières années du siècle suivant. Se posent d’autres questions essentielles. Le pouvoir religieux n’a-t-il pas tenté de lancer une contre-offensive encadrée par l’institution pour endiguer la pensée philosophique de plus en plus prégnante dans la deuxième moitié du siècle ? Dans un article consacré à l’Index, Laurence Macé montrera que les autorités pontificales réagirent assez tard pour établir un contre-feu. C’est seulement à partir des années 1760 que la papauté perçoit la philosophie, et peut-on dire ici les Lumières, comme un mouvement cohérent possédant sa dynamique et son projet propres. C’est alors que les encycliques se succèdent pour appeler les évêques à se montrer inventifs dans la défense de la religion mise à mal par les philosophes déistes et athées. En France, l’Assemblée du clergé de 1775 forme le projet d’une Société des gens de lettres pour la défense de la foi, organisée autour d’un noyau de sept écrivains : Bergier, Pey, Gérard, Guenet, Martin, Floris et Duvoisin, mais le projet avorte, l’activité des apologistes n’étant pas suffisamment concertée et peut-être trop tardive.
13Nous nous situons donc résolument dans la perspective d’une histoire culturelle, prise dans le sens le plus large possible, en partant de l’idée qu’il convient de prendre en compte l’horizon de lecture des contemporains et plus largement encore l’ensemble des questions débattues, dans un espace de communication en pleine mutation. C’est dans cette perspective que Philippe Martin étudiera l’apologétique catholique et Maria Cristina Pitassi l’apologétique protestante. Au cours du siècle, plus de 900 ouvrages d’apologétique sont publiés avec une nette montée en puissance après 1750. Si, entre 1715-1719, ce sujet ne concerne que 30 % des titres recensés par les Mémoires de Trévoux, ce chiffre passe à 70 % entre 1750 et 1754. Le Spectacle de la Nature de l’abbé Pluche, qui n’a guère été retenu par la postérité, fut en son temps un grand succès de librairie. Jean-Noël Pascal montrera toute l’importance de la poésie sacrée au 18e siècle. Le poème antiphilosophique de Louis Racine, La Religion, connaît de multiples éditions en Europe. Surgissent des traductions en allemand, en italien, en anglais et en latin, témoignant d’un immense succès. Prendre en compte un tel phénomène relevant de l’histoire du livre et des pratiques culturelles, n’est pas nier la présence des Lumières militantes ou ce qu’il convient d’appeler les Lumières radicales, depuis l’ouvrage de Jonathan Israël [8][8]Jonathan I. Israël, Les Lumières radicales, Éditions Amsterdam,…, mais c’est relativiser leur emprise en complexifiant l’analyse des phénomènes culturels.
Réinterprétation, récupération et instrumentalisation des grandes figures des 17e et 18e siècles

14Le 18e siècle français fut particulièrement marqué par les réinterprétations et récupérations d’ouvrages anciens et contemporains. Si elle ne relève pas, à proprement parler, des anti-Lumières, cette pratique éditoriale contribua néanmoins à diffuser auprès de l’opinion une vision édulcorée des Lumières, en écornant les pointes acérées de la critique antireligieuse. Tel fut le rôle des « Esprits », par exemple, ces petits recueils qui visaient à faire connaître à des lecteurs pressés, les grandes œuvres littéraires et philosophiques du siècle, en modifiant leur forme originelle et en émoussant leur force critique. Le phénomène traduit au fond un paradoxe, étranger à notre conception de l’édition. Ce type d’ouvrage satisfait un ardent désir de connaissance propre aux Lumières, tout en craignant la puissance dévastatrice de la philosophie nouvelle qu’on s’emploie malgré tout à diffuser en la dévoyant de son sens premier !
15Les grandes figures philosophiques et spirituelles du 17e siècle sont constamment réinterprétées au cours des polémiques incessantes. Les philosophes et leurs adversaires, depuis le discours de La Harpe prononcé au sein de l’Académie en 1772 sur Fénelon, ne cessent de rivaliser pour s’approprier l’image de l’archevêque de Cambrai. Pascal, Descartes, Malebranche continuent à peser de tout leur poids dans les débats du siècle. Dans quelle mesure, leur réappropriation nourrit-elle la lutte antiphilosophique ? Des pans entiers du malebranchisme font débat à l’intérieur même du camp chrétien, mais alimentent aussi une polémique avec les tenants de la pensée déiste et athée. Pour répondre à leurs adversaires, plusieurs antiphilosophes en viennent à construire un Malebranche corrigeant certaines erreurs de Descartes. Converti au newtonianisme et même à plusieurs aspects de l’empirisme lockien, Lelarge de Lignac, s’appuie en même temps sur Malebranche pour sauvegarder une conception idéaliste de la perception. Il démontre que la conscience intervient nécessairement comme une puissance active pour synthétiser les données enregistrées passivement par les sens. Quant à Mme de La Ferté-Imbault qui est loin d’avoir la tête philosophique, elle récupère aussi Malebranche en se limitant cette fois à la morale de l’oratorien.
16Il faut aussi examiner les alliances de fait entre les acteurs de la vie culturelle. Le cas Rousseau est emblématique de cette situation. Plusieurs articles lui seront consacrés : « Adversaires de Rousseau avant 1789 », « Adversaires de Rousseau sous la Révolution et l’Empire » mais aussi « Rousseau antiphilosophe ». La position totalement singulière qu’il occupe au sein du champ culturel, oblige les défenseurs du christianisme à le traiter à part, en le distinguant toujours de ses adversaires déistes ou athées. Force est de lui savoir gré de refuser l’attitude négative et sceptique, qui attribue à la raison critique un rôle premier et souvent exclusif. La mise en cause de cette position d’extériorité, quand il s’agit d’approcher les vérités essentielles, relevant du domaine de la croyance et de la morale, impressionne et souvent séduit les adversaires chrétiens des philosophes. Bien que Rousseau s’élève contre la Révélation, il faut reconnaître « qu’il est vertueux jusque dans ses plus extrêmes écarts » (Lamourette, Pensées sur la philosophie de l’incrédulité, 1785, p. 115). Sabatier de Castres rend hommage aux « arguments invincibles » avec lesquels il foudroie les sophistes et les athées. N’use-t-il pas des « plus sublimes éloges » pour célébrer la religion chrétienne « combattue par des objections captieuses » (Les Trois Siècles de la littérature française, 1774, t. 3, p. 424) ? Les interprétations contradictoires de Rousseau atteignent leur point culminant à la veille de la Révolution [9][9]Didier Masseau, « Images et interprétations contradictoires de…. S’il est un philosophe instrumentalisé, durant cette période qui ne cesse de réinterpréter les figures du passé proche et lointain, c’est bien Rousseau.
Zones grises et ambivalences

17Il faut souligner l’existence de zones grises et la présence fréquente d’ambivalences. Durant la deuxième moitié du siècle et tout particulièrement dans les vingt dernières années de l’Ancien Régime, des apologistes conciliateurs entendent multiplier les compromis avec les philosophes, comme s’ils voulaient montrer que leur fidélité à la divinité n’était pas un refus de la « modernité ». Surgissent aussi des stratèges dont la prudence mène parfois à la limite de la contradiction. Accusé par la cabale anti-encyclopédique d’avoir inspiré la thèse hétérodoxe de l’abbé de Prades, l’abbé Yvon s’enfuit en Belgique avant qu’une lettre de cachet s’abatte contre lui. En 1754, alors qu’une polémique sur le projet d’un mariage civil accordé aux protestants bat son plein, il publie Liberté de conscience resserrée dans des bornes légitimes. La position qu’il adopte est encore rare durant cette période. Il défend la nécessité de l’intolérance théologique, tout en démontrant le bien-fondé de la tolérance civile. Or à son retour de Hollande, il vend ses services à Christophe de Beaumont, pour rédiger une réponse antiphilosophique à la fameuse lettre que Jean-Jacques Rousseau avait envoyée à l’archevêque de Paris, après la condamnation d’Émile. La nécessité de trouver pitance oblige souvent les gens de lettres sans fortune à choisir le protecteur le plus offrant ou le plus influent. Il est des lignes tortueuses qui doivent être prises en compte pour saisir dans sa complexité un moment culturel. Autre exemple qui met à mal les distinctions habituelles : Mme Thiroux d’Arconville. Voici une femme véritablement savante, au point de publier anonymement des ouvrages d’une haute tenue scientifique. Également éprise de belles-lettres, elle clame son admiration pour le style de Rousseau, sa passion pour le théâtre de Voltaire (elle aurait été voir jouer Mérope quarante fois de suite), mais elle affiche hautement sa détestation des philosophes et récuse avec la plus grande fermeté leurs critiques de la religion. Quant aux positions adoptées pendant l’épisode révolutionnaire, elles ne sont pas nécessairement le prolongement attendu de celles qui furent prises durant l’Ancien Régime. Si les philosophes mêmes radicaux, ne proclamèrent pas tous une adhésion sans faille aux idéaux révolutionnaires, chacun connaît la conduite de Raynal sous la Révolution, leurs adversaires n’embrassèrent pas non plus d’une seule voix la contre-Révolution. Avant de poser en évêque réformiste, désirant élever l’âge légal des vœux monastiques, et de réduire le nombre des couvents, le futur ministre de Louis XVI, Loménie de Brienne, proposa des mesures extrêmement répressives contre les livres impies lors de plusieurs Assemblées du clergé. En s’inscrivant par la théorie et l’action dans le vaste mouvement de rationalisation et de réforme de l’État des dernières années de l’Ancien Régime, Jacques Necker participa aux grands débats du siècle dans lesquels intervinrent les représentants des mouvements philosophiques. Une année avant que n’éclate la Révolution, il publie De l’importance des opinions religieuses. Il y défend, tout protestant qu’il est, la nécessité pour la monarchie de conserver un catholicisme d’État, et use parfois d’arguments qu’un apologiste ne démentirait pas. Jean-Georges Lefranc de Pompignan, l’ardent pourfendeur des philosophes impies, partant en guerre contre l’édition de Kehl des œuvres de Voltaire, devient député du clergé du Dauphiné aux états généraux en 1789, et prend la tête des délégués ecclésiastiques qui décident de s’unir au tiers état le 22 juin de la même année ! Le rôle qu’il joue dans la mise en place de la constitution civile du clergé est obscur, mais un point est sûr : ce champion de la lutte antiphilosophique devient durant cette période un homme du compromis. Ce que lui reprocheront plus tard les défenseurs d’un absolu religieux constituant le fondement de l’Ancien Régime. La Fare, prélat des Lumières, élu à l’Académie de Dijon en 1779, soutenant les Insurgents d’Amérique au nom de la liberté, fait partie après octobre 1789 du club des Impartiaux avant de passer à la Contre-Révolution.
La sortie du tout religieux

18Une des grandes leçons de ce dictionnaire sera certainement l’inquiétude provoquée par l’idée que les hommes sont sur le point de s’extraire ou se sont déjà extraits du tout religieux [10][10]Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard,…. Le sentiment d’une perte irréversible nourrit sourdement ou clairement une angoisse dans tous les camps en présence. La plongée dans le plus lointain passé, pour retrouver les traces d’une religion première, comme le fait Court de Gébelin, dans Le Monde primitif, sans être un trait spécifique des anti-Lumières, traduit à la fin de l’Ancien Régime ce désir de renouer avec une mémoire ancienne, dont les hommes se seraient tragiquement dépris, acculés à un présent séduisant mais dévastateur, car la « modernité » exerce un attrait quasi invincible tout en inquiétant un grand nombre d’esprits, relevant de positionnements fort divers. Les tentatives de conciliation entre les leçons du christianisme et certaines conquêtes de la philosophie moderne, peuvent être interprétées comme le symptôme historiquement situé d’un tel malaise. Si les Lumières peuvent se définir, selon Michel Foucault, comme le premier cas d’une réflexion historique attribuant au présent une spécificité absolue, les adversaires des Lumières de la fin du 18e siècle et du début du siècle suivant, ne peuvent accepter ce qu’ils interprètent comme une rupture sans précédent, aux conséquences néfastes [11][11]Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » (1984), dans…. Des esprits comme l’abbé Feller ou l’abbé Proyart se refusent absolument à toute forme de compromis avec les idées nouvelles. Leur raidissement vise à dépasser ce climat d’incertitude et d’interrogation critique qui possède une forte emprise dans les dernières années de l’Ancien Régime et à déclarer leur fidélité à une vérité intangible et non soumise à la réflexion critique, inscrite dans le texte biblique. L’absolu religieux, dans sa version intolérante et exclusive, est alors conçu comme la source la plus authentique et la plus féconde des conduites les plus élevées : la grandeur, l’énergie, le sacrifice de soi seraient mieux observés chez ceux-là mêmes qui se soumettent à ses injonctions. Ce clivage pourrait bien être celui qui sépare les Lumières chrétiennes, déistes et athées, souvent unies dans le même mouvement ou dans des alliances tactiques, de ce qu’il est convenu d’appeler les anti-Lumières. Durant des siècles le christianisme a investi tous les aspects de la vie civile, sociale et politique. Des législateurs ont posé la connaissance et le culte de Dieu, comme la base et le soutien des lois civiles et politiques, comme le fondement unique de la morale et la seule voie d’accès à la Vérité. La suppression du fondement religieux de l’autorité comporterait de graves menaces, car le pouvoir n’aurait plus de rempart pour se prémunir contre le « despotisme » : « Dans quel danger serait la société, s’il était permis au premier insensé qui jugera l’autorité injuste ou illégitime, de lever l’étendard et de sonner le tocsin de la sédition contre elle » s’écrie l’abbé Bergier dans La Certitude des preuves du christianisme (1773, t. 2, p.75). Limitant au maximum le champ d’intervention de la raison individuelle, refusant de dissocier le politique du religieux, de retirer au droit sa légitimation religieuse, plaçant les devoirs à l’égard de la communauté sociale avant les désirs de chacun jugés toujours seconds ou illégitimes, les esprits hostiles aux Lumières veulent maintenir la présence d’un ordre fixe et imprescriptible qui enserre le sujet dans un ensemble de contraintes immobiles léguées par la tradition et finissant même par échapper à l’histoire. On peut, bien sûr, percevoir dans l’accumulation de ces positions la marque de tous les intégrismes. Gardons-nous pourtant d’ériger en un système clos, ce faisceau de conduites qui peuvent être modulables et ne prennent finalement sens qu’en s’incarnant dans des positions singulières, adoptées durant un moment historique. Revendiquer aujourd’hui la nécessité de maintenir une « tradition » et de renouer avec une mémoire culturelle menacée n’est pas nécessairement incompatible avec la proclamation d’un universalisme fondé en raison. Si la mise en cause de « la raison », au profit des forces vitales et élémentaires a pu mener aux régimes que l’on connaît et aux tragédies du 20e siècle, la représentation d’une raison à la fois exsangue et absolue a pu aussi légitimer un totalitarisme se réclamant d’une pensée politique opposée à la précédente.
19Les adversaires des Lumières ne combattent pas la raison en tant que telle. Un grand nombre d’apologistes du 18e siècle vantent la philosophie de Descartes, qui avait été condamnée par l’Église durant le siècle précédent. Dans un double mouvement, la foi et la raison se soutiennent mutuellement, mais ils récusent un usage qu’ils jugent intempestif de la raison individuelle. Plus largement, Burke estime que la froide philosophie est incapable de pénétrer la grandeur, la sagesse et la vertu de l’esprit humain. Vouée à l’égarement, parce que trop faible, elle détruit les fondements même de la société, car la mise en cause de la parole sacrée, ne peut mener qu’à un amoindrissement moral. Des filiations apparaissent, des idées forces se construisent au cours du travail de l’histoire : la négation de l’individu au profit de la nation, la sacralisation des traditions contre l’esprit d’innovation brandi par une raison trop sûre d’elle-même, la naturalisation du politique limitant ou même interdisant l’intervention humaine, le religieux imposant une loi d’airain à tous les domaines de la vie publique comme de la vie privée. Mais la reconnaissance de passerelles presque toujours possibles entre les Lumières et les anti-Lumières au 18e siècle sera sans doute une des leçons de ce dictionnaire. Voltaire n’est-il pas farouchement attaché au maintien d’un maître éternel comme garant de la morale sociale ? Ceux qu’on situe traditionnellement dans les anti-Lumières accentuent, dans un sens radical, le lien que les hommes doivent entretenir, à des titres divers, avec le passé religieux, spirituel ou historique, alors que les modernes envisagent plutôt celui-ci comme un objet à réinterpréter constamment pour comprendre le présent et éclairer l’avenir. Toutefois la conscience critique susceptible de choisir ce qui dans ce passé mérite d’être retenu et interprété pour faire sens, ne peut en elle-même être définie comme un positionnement a priori, induisant d’emblée une conduite politique. En revanche les positions radicales, celles qui érigent la modernité en panacée ne comportant jamais aucun effet pervers ou, à l’inverse, celles qui souhaitent maintenir le tout religieux qui triomphait sous l’Ancien Régime, peuvent plus facilement être circonscrites sur l’échiquier idéologique et politique.
Notes

[1]
À paraître aux éditions Champion. Participent à l’entreprise plus de cinquante chercheurs venant d’horizons très divers : des historiens, des philosophes, des littéraires, des spécialistes de l’histoire du droit et de la censure, ainsi que des théologiens.

[2]
Darrin M. McMahon, Enemies of the Enlightenment. The French CounterEnlightenment and the Making of Modernity, Oxford, Oxford University Press, 2001. Jean-Luc Chappey, « Le 17e siècle comme enjeu philosophique et littéraire au débat du 19e siècle », Les cahiers du centre de Recherches historiques, Archives, 28-29, 2002. Stéphane Zekian, « Siècle des lettres contre siècle des sciences : décisions mémorielles et choix épistémologiques au début du 19e siècle », Fabula LHT, n° 8, Le partage des disciplines, http://www.fabula.org. Didier Masseau, Les Ennemis des philosophes, Paris, Albin Michel, 2000.

[3]
Voir l’article important de Jonathan C. Clarke « The Enlightenment : catégories, traductions et objets sociaux » dans Les Lumières dans leur siècle, G. Laudin et D. Masseau (dir.), Presses Universitaires de Bordeaux, 1er et 2e semestre 2011, n° 17-18. L’historien américain étudie les significations successives attribuées à l’expression « The Enlightenment » au 19e et 20e siècles. Voir aussi : Krzysztof Pomian, « Le temps et l’espace des Lumières », Le Débat, n° 50, mai-août 2008, p. 135-143.

[4]
Christianisme et Lumières, A. Mc Kenna et S. Albertan-Coppola (dir.), DHS, n° 34, 2002.

[5]
Jean-Yves Pranchère, L’Autorité contre les Lumières, Genève, Droz, 2004.

[6]
Didier Masseau, « Linguet et la multiplication des dissonances à la fin de l’Ancien Régime », De l’homme de lettres au philosophe des Lumières. Du sens de la mission au doute, Jean-Jacques Tatin-Gourier et Thierry Belleguic (dir.), Paris, Éditions Le manuscrit, 2011, p. 49-75.

[7]
Didier Masseau « Réseaux philosophiques antiphilosophiques et en Europe. Figures comparatives : Samuel Formey, l’abbé Bergier », Réseaux de l’esprit en Europe, Wladimir Berelowitch et Michel Porret (dir.), Droz, 2009, p. 105-121.

[8]
Jonathan I. Israël, Les Lumières radicales, Éditions Amsterdam, 2001. Nous partageons totalement le point de vue suivant de Krzysztof Pomian à propos de l’histoire des Lumières : « Rien de plus faux […] que de se la représenter comme de plus en plus marquée par une radicalité de la critique religieuse ou sociale qui culmine sous la Révolution », art. cit., p.137. Voir aussi Jean Marie Goulemot, « À propos des Lumières radicales », Le Débat, n° 150, mai-août 2008.

[9]
Didier Masseau, « Images et interprétations contradictoires de Rousseau à la veille de la Révolution », Les Marges des Lumières française (1750-1789), Didier Masseau (dir.), Genève, Droz, 2004, p. 124-137.

[10]
Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.

[11]
Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » (1984), dans Dits et écrits, IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 562-578 et 679-688.

Mis en ligne sur Cairn.info le 27/10/2014
https://doi.org/10.3917/dhs.046.0107

Rappeur Mineur · Dec 23, 2019

[/QUOTE]
https://www.cairn.info/revue-dix-huitieme-siecle-2014-1-page-107.htm#

Les anti-Lumières

Mis en ligne le 06/04/2017 | Mis à jour le 07/04/2017

Tous les arguments développés à la fin du XVIIIe siècle pour combattre l’esprit des Lumières sont aujourd’hui présents dans les discours nationalistes, notamment la critique des illusions du progrès et la célébration de la tradition. Mais là où Burke, De Maistre ou Chateaubriand misaient, comme le dit Annie Le Brun, « sur l’obscurité comme force d’éclaircissement », les populistes d’aujourd’hui veulent faire « basculer le sentiment d’insécurité culturelle dans la haine », ainsi que le redoute Alain Finkielkraut.

CONTRE LE DESPOTISME DE LA RAISON 

Au nom de la raison, les Lumières ont légué à la modernité un rêve d’universalité prêt à se transformer en cauchemar. Mais le vrai cauchemar aujourd’hui, souligne Peter Sloterdijk, c’est « la fatigue, la paresse et la résignation » qui va avec l’abandon de la pensée critique héritée des Lumières.
CONTRE L’ILLUSION DU PROGRÈS

Progrès matériel et moral vont-ils de pair ? Non, répondent les anti-Lumières, Baudelaire en tête qui voit dans l’atrophie du spirituel la route menant à la « grande barbarie éclairée au gaz ».
Mais, remarque Antoine Compagnon, au XIXe siècle, ces hommes résistent à la doxa du progrès, aujourd’hui, « dans un monde globalement contraire au progrès, il reviendrait désormais à un antimoderne conséquent de défendre le progrès ! »
CONTRE LA PASSION DE L’ÉGALITÉ

La critique du nivellement égalitaire prend une connotation terrible avec Gobineau, auteur de l’Essai sur l’inégalité des races humaines, tandis que l’anthropologue Gustave Le Bon affirme qu’« un peuple qui réclame sans cesse l'égalité est bien près d'accepter la servitude ».
CONTRE LA FAIBLESSE DES DÉMOCRATIES

À la veille de la guerre de 1914-1918, la messe est dite pour les nationalistes. Maurras appelle au putsch et Marinetti déclare dans son Manifeste futuriste : « Nous voulons glorifier la guerre – seule hygiène du monde –, le militarisme, le patriotisme, le geste destructeur des anarchistes, les belles Idées qui tuent, et le mépris de la femme. » Le fascisme pointe son nez, symbiose de modernisme et d’anti-Lumières, un « modernisme réactionnaire », dit Enzo Traverso.
LES ANTI-LUMIÈRES ET NOUS

Après la fin du IIIe Reich, Hiroshima et le début de la guerre froide, les philosophes ont cherché à penser ce qui vient de se produire. Et pour certains d’entre eux, le coupable est tout désigné, ce sont les Lumières. Les attaques viennent d’abord de la gauche avec Adorno et Horkheimer qui sonnent la charge : « la raison qui triomphe de la superstition doit régner sur la nature désenchantée. La connaissance, qui est pouvoir, ne connaît pas de limites ni dans la mise en esclavage de la créature ni dans la servilité envers les maîtres de ce monde. »

https://www.philomag.com/les-idees/les-anti-lumieres-22717?page=0,1

Ils sont photosensibles ( ca m'est arrivé ; on s'en remet parfois) et ne supportent pas que d'autres puissent rester au soleil ?

Les sales cons !

Trois siècles de contestation « anti-Lumières »

MONTREMY Jean-Maurice de,

le 27/04/2006 à 00:00

L'opposition entre les Lumières et le christianisme est-elle irréductible ?
Zeev Sternhell : Les anti-Lumières ont tout de suite dénoncé le caractère antichrétien, voire déchristianisateur, des Lumières. Les Réflexions sur la Révolution française d'Edmund Burke (1790) ou, bien sûr, les écrits de Joseph de Maistre, sont particulièrement virulents sur ce point. Pourtant, presque tous les grands hommes des Lumières sont, au moins, théistes, à l'exception d'Holbach et, peut-être, d'Helvétius.
Les Lumières françaises - que je préfère appeler « Lumières franco-kantiennes » - ne peuvent donc être accusées d'athéisme, ni même d'antichristianisme radical. En revanche, elles sont anticléricales, opposées au pouvoir social et temporel de l'Église, qu'elle soit catholique, anglicane, etc.
Pour mieux comprendre le conflit, il faut revenir à la déchirure, c'est-à-dire la Réforme, conclusion de tensions exacerbées depuis la fin du XVe siècle. Au XVIe siècle, la chrétienté se casse - cassure traumatisante. C'est d'ailleurs à ce moment-là que se construit, a posteriori, la notion moderne de « chrétienté ». Appartenir à la chrétienté semblait, jusque-là, d'une telle évidence que cela demeurait implicite. Avec la Réforme et les guerres politico-religieuses se pose une question nouvelle : celle de l'identité, qui n'avait guère de sens au Moyen Age. Qu'est-ce qui fait une communauté ?
- Comment l'Europe répond-elle à cette interrogation inquiète ?
- La nation répond à ce désarroi. Les deux États les plus solidement constitués - la France et l'Angleterre - sont d'ailleurs ceux qui, d'emblée, se forgent une identité nationale forte. Celle-ci suppose d'éliminer toute division interne.
Dans les deux pays, la religion devient nationale : ceux qui refusent de s'y confondre sont marginalisés ou expulsés. En France, notamment, l'État se mêle toujours plus des questions d'Église. C'est l'interminable crise janséniste. En faisant la police dans le catholicisme, en s'assurant l'accord, plus ou moins volontaire, des évêques, l'État compromet l'Église tout en choquant les consciences. Non seulement, il attise l'anticléricalisme mais il sape ainsi, lui-même, sa légitimité. Contester l'absolutisme, c'était dès lors contester aussi l'Église, et réciproquement.
Les Lumières sont, par ailleurs, une réponse à cette question de l'identité, car elles s'attachent elles aussi à définir la nation, le vivre-ensemble. Elles le font en termes juridiques et politiques, fondés sur la raison critique. L'homme des Lumières tire son identité de son universalité. C'est en fille des Lumières que la Déclaration de 1789 définit tous les hommes libres et égaux en droit, maîtres d'eux-mêmes. Et cela pour la première fois dans l'Histoire.
Tel est le caractère révolutionnaire des Lumières : pour elles, aucun ordre n'est légitime du seul fait qu'il existe. L'homme, « animal » critique, ne doit pas courber la tête sans discussion devant les puissances établies, ni accepter les maux sociaux comme s'il s'agissait de phénomènes naturels, comme s'ils n'appartenaient pas à l'Histoire. Les Lumières mettent l'accent sur ce qui est commun à tous les hommes, ce à quoi les anti-Lumières opposent le culte de tout ce qui distingue et sépare les hommes : notamment la culture, l'ethnie, la langue et l'Histoire - une Histoire non rationnelle, conçue comme une force transcendante, indiscutable.
De ce point de vue, l'Allemagne de l'Aufklärung, avec son immense travail philologique, n'appartient aux Lumières qu'en apparence. À l'exception notable de Kant, il s'agit d'un effort prodigieux pour construire une culture identitaire - une culture du singulier, du différent, de l'indicible - qui se veut aussi, c'est vrai, une culture universelle, sans qu'on sache très bien comment. Aujourd'hui encore, on ne peut être convaincu par la sophistique selon laquelle le culte de la différence et de l'exception serait une valeur universelle.
- Vous pensez à Maurras ?
- En France, Maurras est un cas limite. Il a fini par être marginal, puis marginalisé, après avoir puisé dans le vivier national-chrétien. Je suis bien plus sensible au puissant courant né autour de figures apparemment aussi différentes que celles de Taine et de Renan - un courant qui construisit une part de l'identité « républicaine » des Français. Renan déteste tout ce qui serait méditerranéen dans l'Occident, c'est-à-dire juif ou judéo-chrétien. Il se rêve parfois comme une sorte de pasteur allemand, au service d'une religion occidentale dont seuls les contours rappellent le christianisme.
Bien plus subtil et durable que celui de Maurras, le cas de Barrès est exemplaire. Dans Colette Baudoche (1909) - un immense succès -, il raconte comment une jeune Lorraine refuse héroïquement d'aimer un Allemand. Le sacrifice de son amour se joue dans la cathédrale de Metz. Alors qu'elle prie, déchirée par ses tourments, éclate le Dies Irae. C'est alors qu'elle rejette celui qu'elle aime, par fidélité à la nation et à la religion. Mais cette religion, chez Barrès comme chez Renan, est avant tout conçue comme cadre de la solidité sociale : un ordre, une « méthode ». Le Dieu biblique ou Jésus, ou la foi, n'ont rien à voir dans l'affaire.
- Les anti-Lumières se réclament du religieux, et non de la foi, au sens chrétien du terme...
- Exactement. Elles ont d'ailleurs pu devenir ouvertement antichrétiennes, au XXe siècle. On l'a vu avec le nazisme. Car il y a, dans le christianisme, une affirmation fondamentale d'universalité : tous les hommes sont à l'image de Dieu, en tout temps, en tout lieu - conviction qui est aussi celle des Lumières. De même le christianisme tient-il l'homme comme un être rationnel et moral, capable de faire des choix sans prédestination. Enfin, il ne faut pas négliger, avec le messianisme, l'idée d'une marche vers un futur meilleur qui peut rejoindre l'idée de progrès chère aux Lumières - croyance au progrès que les anti-Lumières condamnent comme une dangereuse utopie.
En ce sens, le communisme a été une « divine surprise » pour les néoconservateurs : ils ont vu dans le marxisme l'incarnation des Lumières, que l'on pouvait diaboliser comme Burke et Maistre diabolisèrent la Révolution. Mais, en fait, c'est l'idée même d'un changement de l'ordre existant qui est rejetée.
- Vous examinez de près, en effet, les courants néoconservateurs...
- Avec les néoconservateurs américains, nous retrouvons une vieille idée anti-Lumières : la religion est essentielle pour faire tenir la société et lutter contre la dissolution de celle-ci par le libéralisme (dans le sens que la droite américaine donne à ce mot).
Cela dit, cette religion est une coque vide : il faut conserver « une nation sous la conduite de Dieu ». Ce Dieu est vague : ce peut être celui du revival évangélique, celui des juifs religieux ou même celui d'un islam américain - quand « Dieu » n'est pas tout simplement une projection de l'Amérique comme absolu. On l'a plusieurs fois remarqué : pour les néoconservateurs, la religion de l'Amérique est moins le christianisme que l'Amérique elle-même, le fait de vivre les valeurs américaines.
Raison pour laquelle Israël semble, pour les néoconservateurs, l'exemple même d' « une nation sous la conduite de Dieu ». Les rabbins sont les garants de la légitimité, sans qu'il soit nécessaire aux Israéliens de croire en Dieu.
C'est profondément contradictoire. Selon moi, la seule issue reste de refuser qu'on utilise la religion comme outil social ou politique.
RECUEILLI PARJEAN-MAURICE DE MONTREMY
Au nom du sentiment national
Le sous-titre des « Anti-Lumières » montre l'ampleur et l'originalité du projet : ce voyage dans l'histoire des idées se déroule « du XVIIIe siècle à la guerre froide ». L'historien Zeev Sternhell ne se contente pas de rouvrir le dossier de la critique des Lumières telle qu'elle fut entreprise dès le XVIIIe siècle par Burke en Angleterre et par Herder en Allemagne. Il suit, sur la longue durée, un débat qui se cristallisa en France dès la querelle des Anciens et des Modernes (1687), et en Angleterre dès que Locke théorisa la Glorieuse Révolution (1688-1689) - débat relancé quand surviennent la Révolution américaine et la Révolution française. La contestation des Lumières sera la grande affaire du sentiment national au XIXe siècle, puis des « révolutions conservatrices » au XXe siècle.
Remarqué pour ses travaux sur Maurice Barrès, le nationalisme français et l'idéologie fasciste - mais aussi pour son analyse des Origines d'Israël, « entre nationalisme et socialisme » (Fayard, 1996) - le grand historien israélien brosse, avec Les Anti-Lumières, une fresque vivante et remarquablement documentée. Ici revivent trois siècles de vie intellectuelle en Europe et aux États-Unis. L'ouvrage culmine avec une remarquable présentation du renouveau conservateur tel qu'il s'est développé autour de l'Allemand Friedrich Meinecke (1862-1954) et du Britannique Isaiah Berlin (1909-1997) - mal ou très partiellement connus en France. Zeev Sternhell fait ainsi mieux comprendre l'actuel remuement de la philosophie politique.
J.-M. M.
Les Anti-Lumières, de Zeev Sternhell, Fayard, coll. « L'espace du politique », 590 p., 28 Euro.

https://www.la-croix.com/Archives/2...estation-anti-Lumieres-_NP_-2006-04-27-262081

Les anti-Lumières

11/04/2017

« Ils ne croient pas au progrès, ils méprisent la démocratie, ils sont de retour. »

Drancy, 1942• Crédits : AFP
La dernière sortie de la candidate du Front national sur la non-responsabilité de la France dans la rafle du Vel’ d’Hiv a suscité de nombreuses réactions
Et l’on peut se demander si ce n’était pas le but recherché sous le prétexte affiché de combattre « l’esprit de repentance »… Pour relancer sa morne campagne, ponctuée de ternes apparitions médiatiques. D’autant que, comme à son habitude, elle a tenté de concilier tous les bords de son électorat en ajoutant plus tard que le gouvernement de Vichy était « illégal », selon l’ordonnance publiée à Alger par le gouvernement provisoire du général de Gaulle le 9 août 1944, récupérant du même coup une référence gaullienne. Mais pour Annette Wieviorka dans Le Monde.fr « La France, c’était à la fois de Gaulle à Londres et Pétain à Vichy ». L’antisémitisme est l’angle d’attaque adopté par Jean Rouaud dans sa chronique de L’Humanité, et plus précisément celui de Céline. Il suffit de le lire dans son entier, dit-il – car « lui-même ne jugeait pas ses pamphlets comme des tirés à part » – pour « avoir un exemple de la grande manipulation qui a mis en scène ce refoulé national », et retrouver « en direct cette tension, cet effort permanent pour camoufler ce fond rageur, haineux ». C’est en l’occurrence le camouflage du style, mais « quand les attaques antisémites pleuvent contre Blum, Céline tombe le masque et, débarrassé de son surmoi poétique, livre ses pamphlets ». Un observateur éclairé de la vie intellectuelle française à l’époque dit son effarement devant le brûlot et son audience. Dans ses Lettres sur la littérature adressées à Max Horkheimer, Walter Benjamin souligne en mars 1938, que « dans les conversations et dans la presse » il tombe très souvent sur Bagatelles pour un massacre. Pourtant, face à ce « flot d’injures » qui semble avoir été écrit « en grande hâte et avec la conscience des possibilités avantageuses de ses ventes », « le lecteur peut difficilement être convaincu que l’auteur se prend lui-même au sérieux ». Ça n’empêche pas Marcel Arland d’écrire dans la NRF : « Il est bon que de tels réquisitoires s’élèvent, même confus, même brouillons, même faux sur la moitié des points. »
Dans un Hors-série sur les anti-Lumières, Philosophie magazine revient sur la généalogie d’une tradition intellectuelle qui fait aujourd’hui un retour en force
« Ils ne croient pas au progrès, ils méprisent la démocratie » : on peut affirmer, sans confusions ni amalgames, notamment avec l’antisémitisme, que ce courant de pensée entretient des liens historiques et intellectuels avec le nationalisme et le fascisme, selon l’historien des idées Zeev Sternhell. Comme le rappelle Sven Ortoli, c’est probablement Nietzsche qui est l’inventeur du terme « anti-Lumières », qu’il utilise à propos de Schopenhauer et de Wagner pour désigner un « autre sommet de la pensée » que celui des Lumières. Le romantisme, notamment en Allemagne, avait déjà opposé à l’esprit des Lumières, et à l’empire de la raison universelle, l’importance des racines et de l’appartenance à une « communauté de destin ». Le jeune Herder ironise ainsi, déjà en 1773 : « Dieu merci, tous les caractères nationaux sont effacés ! Nous nous aimons tous, ou plutôt aucun d’entre nous n’a besoin d’aimer les autres ; nous nous fréquentons, sommes complètement égaux entre nous… Nous n’avons pas, il est vrai, de patrie, d’êtres que nous puissions appeler les nôtres, mais nous sommes des amis de l’humanité et des cosmopolites. » L’égalitarisme, notamment dans sa version marchande contemporaine – style United Colors – sera plus tard vilipendé comme une « tyrannie de l’uniformisation ». Mais l’affaire est plus complexe qu’il ne semble, car des philosophes marxistes ont également critiqué cette propension du rationalisme de l’ère capitaliste à faire des humains des « copies conformes », en dénonçant « l’indifférence du marché à tout ce qui a trait à la naissance », pour que l’individu, comme sujet de l’échange, abandonne ce qu’il a d’unique, de différent des autres. La raison révèle ainsi son pouvoir de « contrainte sociale », tout en imposant l’unité d’une collectivité basée sur la négation de l’individualité. La horde des jeunesses hitlériennes « n’est pas un retour à l’antique barbarie mais le triomphe de l’égalité répressive », écrivent Max Horkheimer et Theodor Adorno dans La dialectique de la raison, un livre publié en 1944 mais pensé dès l’avènement du nazisme. Sa thèse peut être résumée comme le mouvement qui transforme l’idée d’une totalité rationnelle en raison totalitaire. « C’est le rejet radical d’une idée universelle d’humanité qui permet l’extermination des juifs, mais seul un dispositif rationnel peut la mettre en œuvre » ajoute Enzo Traverso. Et Isaïah Berlin rappelle la vision prophétique des saint-simoniens qui estimaient que « la tâche de l’avenir réside dans la réconciliation des idées de Joseph de Maistre avec celles de Voltaire ». Car les systèmes totalitaires combinent effectivement, dans leurs actes si ce n’est dans leur rhétorique, les penchants réactionnaires, l’obscurantisme du « blut und boden » et la référence à l’ordre, soit une concession assumée au mythe de la Raison.
Par Jacques Munier
https://www.franceculture.fr/emissions/le-journal-des-idees/les-anti-lumieres

Rappeur Mineur · Dec 23, 2019

Retrospective Il y a 50 ans, l'homme marchait sur la Lune

Débutée en 1957, la conquête de l'espace a atteint son sommet il y a cinquante ans, le 21 juillet 1969 avec les premiers pas de l'Homme sur la Lune. Revivez la conquête spatiale à travers les Unes et les articles de L'Est Républicain
21 juil. 2019 à 06:00 | mis à jour à 09:11

A lire aussi
Y aura-t-il (très bientôt) plusieurs Lunes dans le ciel ?

Les surprenantes traces de l'homme laissées sur la Lune

Quand les astronautes ont découvert l'étonnante odeur de la Lune

Immigration et quarantaine : le retour choc d'Armstrong et Aldrin

Comment Armstrong a évincé Aldrin pour être le premier sur la Lune

Armstrong, Aldrin... et bien d'autres : le profil étonnant des "moonwalkers"

Que sont devenus les drapeaux américains plantés sur la Lune ?

Comment la conquête de la Lune a changé (et peut-être sauvé) votre vie

La Lune, astre lointain, ou voisine de palier de la Terre ?

Pierres, terre, poussière... de quoi est composée la Lune ?

Insolite : la Lune n'est ni blanche, ni beige, ni rousse, mais...
1957

4 octobre : La première mise en orbite d'un satellite artificiel par l'URSS, Spoutnik 1, marque le début de l'histoire du vol spatial et attise, en pleine guerre froide, la compétition entre les Etats-Unis et l'URSS.
3 novembre : La chienne russe Laïka, premier animal vivant à réaliser une orbite dans l'espace. Elle meurt au bout de quelques heures à bord de Spoutnik 2. Il ne s'agit pas du premier animal à être allé dans l'espace : des mouches (à bord de V2), de nombreuses chiennes (lors de vols suborbitaux par l'URSS) et des macaques (par les USA) l'ont précédée.
6 décembre : Deux mois après le lancement du premier satellite soviétique Spoutnik sur orbite terrestre, les Américains ont répondu avec Vanguard TV3, un satellite dont la mission s'est terminée quand la fusée a explosé comme une boule de feu sur la plateforme de lancement, le 6 décembre 1957. Deux secondes après avoir quitté le sol et s'être élevé d'environ 1,20 mètre, le satellite a basculé et a heurté la rampe d lancement. Les réservoirs de carburant ont éclaté, le satellite a explosé et endommagé la rampe de lancement. L'échec de ce lancement, diffusé en direct devant les caméras du monde entier, si peu de temps après la réussite soviétique Spoutnik 1, lui a valu le surnom de Flopnik.
1958

1er février : Les États-Unis mettent en orbite le premier satellite à vocation scientifique, Explorer et, en décembre, le premier satellite de télécommunications, Score.
29 juillet 1958 : Création de la NASA.
Les Unes des débuts de la conquête spatiale (de 1957 à 1961)
L'Est Républicain du 7 octobre 1957
01 / 07
L'Est Républicain du 4 novembre 1957
02 / 07
L'Est Républicain du 5 novembre 1957
03 / 07
L'Est Républicain du 3 février 1958
04 / 07
L'Est Républicain du 3 janvier 1959
05 / 07
L'Est Républicain du 13 avril 1961
06 / 07
L'Est Républicain du 6 mai 1961
07 / 07
1959

2 janvier : Le lancement de la sonde soviétique Luna 1 inaugure les voyages interplanétaires.
12 décembre : Titan I était le deuxième et le plus gros missile balistique intercontinental jamais déployé par les Etats-Unis. La fusée Titan I a passé trois ans de tests avant d'être mise en service en 1962. Son plus grand échec a eu lieu le 12 décembre 1959, à Cap Canaveral, quand les vibrations du lancement de la fusée, chargée d'environ 100 tonnes d'oxygène liquide et de kérosène, ont déclenché une fausse commande d'autodestruction alors que la fusée était encore sur la rampe de lancement.
1960

Octobre : La catastrophe de Nedelin est survenue en octobre 1960, au cosmodrome de Baïkonour, en Union Soviétique. L'Allumage prématuré des moteurs du second étage d'un prototype de la fusée R-16 a provoqué une explosion qui a tué entre 78 et 126 personnes, selon les sources. L'une des victimes était le maréchal des forces stratégiques soviétiques, Mitrofan Nedelin, qui a donné son nom au désastre. Le dirigeant soviétique Nikita Khrouchtchev a immédiatement considéré la catastrophe comme secret d'État. On annonça que Nedelin était mort dans un accident d'avion. Une commission d'enquête a démontré que les mesures de sécurité n'avaient pas été respectées et qu'il y avait trop de monde sur l'aire de lancement au moment de l'explosion. Le secret ne fut cependant levé qu'en 1990.
Notre série de questions pas si bêtes à propos de la lune
La Lune n'est ni blanche, ni beige, ni rousse, mais de quelle couleur est-elle ?
Pierres, terre, poussière... de quoi est composée la Lune ?
La Lune, astre lointain, ou voisine de palier de la Terre ?
Que sont devenus les drapeaux américains sur la Lune ?
Armstrong, Aldrin... et bien d'autres : le profil étonnant des "moonwalkers"
Douane, immigration et quarantaine : le retour très terre-à-terre d'Armstrong et Aldrin
Comment Armstrong a évincé Aldrin pour être le premier homme sur la Lune
Apollo : quand les astronautes ont découvert l'étonnante odeur de la Lune
Les surprenantes traces laissées par l'Homme sur la Lune
1961

12 avril : Le Soviétique Youri Gagarine devient le premier homme à effectuer un vol dans l'espace.

5 mai : Alain Shepard devient le premier Américain dans l'espace lors de la mission Mercury Redstone 3.

1962

8 mai : La première fusée Atlas Centaur explose dans les airs lors de son test d'essai. Trois ans plus tard, une autre Atlas Centaur, la fusée Atlas LV-3C Centaur-C, emplie d'oxygène liquide et de kérosène, s'est autodétruite, à Cap Canaveral, en Floride.
1963

16 juin : Première femme dans l'espace, Valentina Terechkova.
12 septembre : Le président américain, John F. Kennedy, prononce un célèbre discours dans lequel il confirme le lancement d'un programme spatial - baptisé par la suite programme Apollo - dont l'objectif est d'envoyer un Américain sur la Lune avant la fin de la décennie.
14 décembre : Premier survol d'une autre planète, Vénus, par la sonde américain Mariner-2.

1965

18 mars : Le cosmonaute soviétique Alexeï Leonov est le premier homme à réaliser une sortie extravéhiculaire dans l'espace.
26 novembre : Après le Canada (1961) et l'Italie (1964), la France lance son premier satellite (Astérix à partir d'une fusée Diamant).
1967

27 janvier : Signature du Traité sur les principes régissant les activités des États en matière d'exploration et d'utilisation de l'espace extra-atmosphérique, y compris la Lune et les autres corps célestes (dit Traité de l'Espace), qui entre en vigueur le 10 octobre 1967.
1969

3 juillet : L'une des quatre fusées N1 que les Soviétiques voulaient envoyer sur la Lune explose sur la rampe de lancement. L'explosion de 678 574 kilos d'oxygène liquide et de kérosène a propulsé une énergie égale à l'explosion de Hiroshima.
21 juillet : alunissage réussi d' Apollo 11. Les Américains Neil Armstrong et Edwin Aldrin sont les premiers hommes à poser le pied sur la Lune.
Pendant ce temps, Michael Collins, est resté à bord. Une mission ingrate mais essentielle C’est lui qui est chargé de récupérer le module lunaire avec les deux autres astronautes. L’Américain avait été pilote à la base de Chambley (Meurthe-et-Moselle) de 1954 à 1957. Aux commandes du F-100 Super-Sabre, il avait effectué des missions de reconnaissance, notamment vers le Groenland et la Libye. Surtout il s’était marié avec Patricia Finnegan dans la petite commune lorraine. « J’ai passé ici les trois plus merveilleuses années de ma vie. Toute ma vie, ma carrière, c’est ici que je les ai bâties.», dira-t-il lors d’un pèlerinage en Lorraine (L’Est Républicain du 28 mai 1967).
Michael Collins à Chambley, le 27 mai 1967 - photo C. Bardot
01 / 03
Michael Collins à Chambley - photo C. Bardot
02 / 03
Michael Collins à Chambley - photo C. Bardot
03 / 03
1970

La sonde spatiale soviétique Venera 7 réussit à atterrir avec succès sur Vénus et à transmettre des informations jusqu'à la Terre.
1971

19 avril : Les Soviétiques mettent sur orbite la première station spatiale, Saliout.
Du lancement du satellite français Astérix à la première station orbitale (de 1965 à 1971)
L'Est Républicain du 27 novembre 1965
01 / 06
L'Est Républicain du 19 mars 1965
02 / 06
L'Est Républicain du 28 janvier 1967
03 / 06
L'Est Républicain du 22 juillet 1969
04 / 06
L'Est Républicain du 20 avril 1971
05 / 06
L'Est Républicain du 21 avril 1971

https://www.estrepublicain.fr/actualite/2019/07/13/il-y-a-50-ans-l-homme-marchait-sur-la-lune

3 novembre : La chienne russe Laïka, premier animal vivant à réaliser une orbite dans l'espace. Elle meurt au bout de quelques heures à bord de Spoutnik 2. Il ne s'agit pas du premier animal à être allé dans l'espace : des mouches (à bord de V2), de nombreuses chiennes (lors de vols suborbitaux par l'URSS) et des macaques (par les USA) l'ont précédée.

Plus d'une décennie sous l'emblème de Laika .......

Neighborood

Quartiers

Roger.Guy · Dec 24, 2019

.... Roger.Guy les a vus .... pour lui ca a commencé par ....que jamais il ne trouva ....
Ca va être ca leur grand remplacement à ces cons-là ; mine de rien en moins de 30 piges ils seront partout (leur descendance) ======>

Roger.Guy · Dec 24, 2019

Cependant attention, on ne retrouve pas ca qu'avec les souchiens sous-chiens (fdesouche et compagnie) .

Il existe plusieurs espèces dans le sous-ensemble anti-lumière et comme par hasard on retrouve aussi des représentants de la bête noire des sous-chiens ..... oublions les culs bénis 30 secondes, qui prennent bien souvent (ils ont étés mal habitués pendant 114 ans) plus de place qu'ils n'en occupent réellement.
S'ils pouvaient s'entretuer (hormis les quelques désagréments provoqués au niveau de l'ordre public, qui seront vites oubliés par la populace ...........) ca ne ferait de mal à personne et il y aurait moins de monde à finir à la fin.
Les écolos (en général) ne sont pas exempts ; on retrouve un nid/noyau dur d'anti-lumières (du mouvement des colibris à l'anthroposophie en passant par je ne sais quoi encore)
Vous en retrouvez aussi dans les 2 ex-grandes formations politiques en voie de disparition (les élections municipales vont vous le démontrer) les Umpistes s'en sortent (comme lors des dernières municipales) en n'affichant pas leur appartenance à l'UMP (LR) sur leurs affiches électorales ; pourtant niveau anti-lumières ils en sont pas en pénurie, en interne.
Perso, j'attends beaucoup pour 2020 du retour des djihadistes ; des anti-lumières aussi lumineux qu'un trou noir.

Quand les autres se rendront compte que ce sont les même qu'eux (à quelques détails superficiels près) ... un grand pas aura été accompli.

Roger.Guy · Dec 24, 2019

C'est jouissif d'écrire cela à partir d'une zone de prolifération des sous-chiens, en sachant qu'ils vous ont repéré et adopté et ne vous lâcheront pas (quoi que vous fassiez ou disiez)
Va falloir conclure ; on ne s'amuse pas comme ca pendant plus d'une décennie pour rien

Il y en a qui vont devoir assumer les conséquences de leurs actes passés

Une espèce d'internationale qui va de Chelles à Bordeaux en passant par Tchernobyl-misère ..........

J'ai failli être égaré par la présence de bourgeois catho limite intégristes à Bordeaux ; dans ce que j'avais sur le dos (ca c'est la coopération avec le Collectif Chrétien d'Action Fraternelle de Chelles, au titre de l'hébergement d'urgence qui a du secouer des dépôts vaseux dans ces cerveaux étriqués)

Je ne parle même pas des pseudos athées ou libre penseurs Ardennais (comme le reste ca ne vaut pas tripette) *....

In fine ce sont les mêmes ; les sous-chiens ont besoin de leader profonds (pas ceux qui sont sur la scène) ; revoyez l'histoire de l’extrême droite en France (pas que, même si c'est éclairant, celle des années 1930)

Après je n'ai pas bien compris comment des parpaillots et leur descendance évangéliste ou autre sont venus s'égarer là-dedans ... pas grave plus on est de cintrés plus on rit.

Je suis athée et comme pour les autres, je m'en branle de leurs conneries ; j'ai fait l'effort au temps jadis de m'intéresser à l'histoire des religions et à des choses comme ca.
C'était un effort inutile (intellectuellement peut-être pas) ; vu les cons finis que l'on retrouve en face généralement (jamais les dessus de panier, juste ce qu'il y a en dessous du panier et vu la prolifération des crottes de chiens dans certains endroits .........)

* aucune exagération, vous devriez demander à d'anciens députés notamment un bien recasé (du moins à une époque récente) au ministère de l'intérieur.

Ils vous diront le fond de leur pensée sur les ressources humaines dans le coin (en général, globalement pas en détail avec une multitude d'exceptions)

Rappeur Mineur · Dec 26, 2019

Lumières radicales, modérées ...

Comment les idées radicales des Lumières ont mené le monde

21 mai 2017Par Nicolas Chevassus-au-Louis
Dans un passionnant essai, l'historien Jonathan Israel revient sur les « Lumières radicales » et leur combat pour formuler un nouveau langage politique, insistant sur la liberté de chacun, l'égalité de tous, la raison et la démocratie. Une source d'inspiration pour la gauche contemporaine ?
Il arrive, en ce moment politique étonnant, que l'on se pince, comme on recommande de le faire dans les cauchemars, pour s'assurer que l'on n'a pas rêvé. On se pince et pourtant : oui, Emmanuel Macron « pense fondamentalement que le peuple français n'a pas voulu la mort » de Louis XVI. En toute modestie, il se propose de compléter par sa présidence la trilogie des moments napoléoniens et gaullistes, seuls dignes pour lui de considération car « le reste du temps, la démocratie française ne remplit plus l'espace ».

https://www.mediapart.fr/journal/cu...dees-radicales-des-lumieres-ont-mene-le-monde

1789, une révolution toujours actuelle
Pour l’historien Jonathan Israel, la Révolution française et les Lumières sont plus pertinentes que jamais pour repenser la démocratie et la gauche. Mais il faut pour cela reconsidérer les idées dont elles ont été porteuses
LE MONDE | 14.07.2015 à 09h57 | Propos recueillis par Marc-Olivier Bherer
image: http://s2.lemde.fr/image/2015/07/14...-1121t2l_6fe115f1f40fb6319f34e595392e7db2.jpg
View attachment 4682371_6_2545_2015-07-11-347f73e-12635-1121t2l_6f
Jonathan Israel est l’un des plus fins connaisseurs des Lumières. Ses travaux remettent les idées au cœur de la Révolution française et contestent ainsi l’influence accordée aux causes sociales, économiques et politiques pour expliquer le soulèvement de 1789. Selon lui, trois courants de pensée s’affrontèrent pour donner forme à la République naissante : les Lumières radicales, attachées à la liberté et à l’égalité, les Lumières modérées, préférant ne pas trop s’éloigner de l’Ancien Régime, et enfin un populisme autoritaire, hostile aux Lumières. La Terreur signe le triomphe de cette idéologie, contraire aux idéaux émancipateurs et démocratiques de la Révolution.
Vous voulez démontrer que l’histoire des idées est centrale pour la Révolution française et les Lumières. Pouvez-vous nous en dire plus ?
L’idée selon laquelle les Lumières brilleraient d’un éclat unique continue d’avoir cours, comme s’il y avait un « esprit des Lumières » formant un tout cohérent. Rien n’est moins vrai. Historiquement, ce courant de pensée a pris deux formes qui se sont opposées : les Lumières radicales et les Lumières modérées. La Révolution française constitue à cet égard l’un des moments les plus forts de cet antagonisme.
Condorcet (1743-1794) incarne parfaitement les Lumières radicales, tant il se fait le champion de la démocratie, du projet républicain et de la raison contre la superstition. Et bien qu’il admire chez Voltaire et Montesquieu la critique du pouvoir de l’Eglise, il regrette que ces deux philosophes aient fait preuve de retenue à l’égard de l’aristocratie et de la monarchie, deux dogmes que Condorcet combat également.
A l’inverse, l’un des plus éminents représentants des Lumières modérées est un homme qui admire la tempérance de Montesquieu. L’avocat et homme politique Jean-Joseph Mounier (1758-1806) est un anglophile convaincu qui milite pour une monarchie constitutionnelle. On ne trouve pas chez lui le même rejet que chez Condorcet de l’ordre social et politique antérieur à la Révolution.
Cette opposition entre radicaux et modérés se complexifie après 1789 avec l’émergence d’un troisième groupe partisan d’un populisme autoritaire, dont les principaux représentants sont Marat et Robespierre.
Les Lumières et la Révolution souffrent donc d’un problème d’interprétation historique ?
Oui, particulièrement en France, où la recherche se concentre sur l’histoire sociale ou culturelle, sans s’intéresser à l’histoire des idées. Les débats qui animent une petite élite d’intellectuels, de journalistes, d’éditeurs et d’écrivains sont ignorés, même s’ils exercent une influence déterminante. Ce silence entourant les idées explique sans doute pourquoi les Lumières radicales, un important développement dans l’étude des Lumières, ne trouvent que peu d’écho en France. L’émergence de cette thèse remonte aux années 1990. Plutôt que de restreindre les Lumières au XVIIIe siècle, elle en étend les frontières temporelles jusqu’au XVIIe siècle et en trouve les premières lueurs chez Spinoza. La critique radicale du pouvoir monarchique fondé sur le droit divin peut ainsi être abordée dans sa totalité et sa diversité, tout en démontrant comment elle a transformé différents pays.
Des erreurs d’interprétation existent également en Allemagne, aux Etats-Unis et en Grande-Bretagne. On y considère que les Lumières se sont terminées avec la Révolution. Mais c’est oublier que Napoléon se situe dans la prolongation des Lumières modérées. Il en a retenu différents éléments et abandonné d’autres. Il n’aime pas cette campagne contre la religion, il négocie donc le régime concordataire avec l’Eglise catholique. L’esclavage est nécessaire à l’Empire, il tente donc de le réintroduire, etc. Mais, en même temps, par les instituts et les académies, il conduit une réforme de l’éducation fidèle à l’esprit des Lumières. A travers ses conquêtes militaires, Napoléon parvient également à étendre les principes des Lumières ailleurs en Europe. Des réformes scolaires soucieuses d’une plus grande égalité sont menées en Italie, en Espagne, en Hollande, en Belgique… Le système juridique y est aussi modernisé. Jusqu’à Waterloo, les Lumières continuaient leur avancée grâce à l’Empereur.
Votre travail opère-t-il un retour aux premières interprétations de la Révolution, lorsque l’on disait que la philosophie était à l’origine de 1789 ?
Il est vrai que, au moment de la Révolution, de nombreux auteurs affirmaient que la « philosophie » en était la cause. Mais cette explication reste trop vague. La distinction entre Lumières radicales et Lumières modérées permet de mieux discerner les différents mouvements d’idées. La Révolution française, d’inspiration républicaine et démocratique, est préparée par le rejet, sur des bases philosophiques, de la monarchie, de l’aristocratie et de l’autorité ecclésiastique. Cette critique antérieure à 1789 est le fait de Diderot, d’Holbach, d’Helvetius, de Raynal, des auteurs qui sont tous dans la droite lignée des Lumières radicales. À la fin la fin du XVIIIe siècle, on s’est mis à parler de « philosophisme », souvent sur le ton du dénigrement, en oubliant les plus grandes réalisations de la Révolution, la Déclaration des droits de l’homme, l’abolition des droits féodaux, l’émancipation de toutes les minorités religieuses, l’abolition de l’esclavage dans les colonies françaises. De formidables avancées dont le mérite revient à un petit groupe inspiré par la philosophie, c’est-à-dire les « brissotins » et certains dantonistes.
Le discours public à propos des Lumières a-t-il changé ?
Oui, notamment à droite, où il est désormais de bon ton de les revendiquer. Une rhétorique en vogue s’emploie à vanter les mérites d’un Occident qu’on prétend éclairé. Une telle affirmation ne manque pas de ridicule, tant il reste à faire pour se montrer à la hauteur, mais on devine l’utilité de ce discours : alimenter un sentiment de supériorité. La droite qui se prête à cette supercherie estime qu’une guerre des civilisations est en cours entre un Occident sécularisé et différentes régions du monde toujours sous l’emprise du religieux. On a pu entendre ce genre de réflexions après les attaques contre Charlie Hebdo et l’Hyper Cacher.
La gauche sait-elle mieux défendre l’idée de progrès ?
Marquée par l’abandon du marxisme, elle aurait pu raviver l’héritage des Lumières radicales qui lui ouvrent des possibilités de refondation, mais elle ne l’a pas fait. L’écart s’est creusé dans les années 1830, lorsque le socialisme commence à émerger. Il se désintéresse des Lumières radicales car il préfère la Montagne et Robespierre, qui, comme lui, se disaient soucieux du peuple et donnaient priorité aux enjeux économiques. En dépit de cet oubli, la Révolution et les Lumières radicales constituent une tradition qui doit continuer de nous inspirer car les enjeux auxquels nous sommes confrontés aujourd’hui étaient déjà présents à l’époque.
Dans quels domaines la Révolution s’est-elle montrée particulièrement innovatrice ? Quels sont les progrès qu’elle a apportés qui sont en plus grande résonance avec notre époque ?
En février 1793, la première Constitution démocratique d’Europe est proposée à l’adoption par la Convention nationale. Condorcet en est l’auteur et le texte comporte de nombreuses avancées. Trois d’entre elles restent d’actualité : l’éducation élémentaire obligatoire, l’impôt progressif et la laïcité.
Condorcet estime que l’école joue un rôle fondamental au sein d’une république démocratique, qu’elle doit être capable d’amener les enfants, garçons et filles, à réfléchir par eux-mêmes afin de préserver la liberté. Aujourd’hui, la défense de l’école fait consensus en France, mais cet accord masque le fait que les élites ont très bien su la détourner pour servir des intérêts de classe. La persistance d’inégalités scolaires me porte à croire que les idées de Condorcet doivent continuer de nous éclairer.
Quant à la fiscalité, elle est aujourd’hui au cœur des débats, mais la gauche reste incapable d’en proposer une réforme cohérente qui sache convaincre le public. A mon avis, il faut célébrer la progressivité de l’impôt comme l’un des grands legs de la Révolution, qui l’instaura pour la première fois de l’histoire. Les Pères fondateurs de la république américaine n’y ont même jamais pensé. En mars 1793, un édit est ainsi promulgué à Paris qui crée différentes tranches d’imposition, les plus riches étant ainsi amenés à contribuer davantage.
Notons enfin que la Constitution de 1793 ne laisse aucune place au pouvoir théocratique. Elle poursuit ainsi l’un des principaux objectifs des Lumières radicales, réduire le pouvoir des autorités religieuses. Aujourd’hui, si nous voulons défaire le fondamentalisme, formuler une idéologie universaliste et laïque est urgent. Hélas, les gouvernements américain et britannique n’ont guère participé à cette entreprise. Si l’Occident ne mène pas comme la France un programme de laïcisation de l’école, alors le problème ne va aller qu’en s’aggravant. On continuera à avoir des segments de la société où la religion joue un rôle dominant.
(Propos recueillis par Marc-Olivier Bherer)
Jonathan Israel est professeur d’histoire moderne à l’université Princeton (New Jersey) ; il s’intéresse à l’histoire des Lumières auxquelles il a consacré une ambitieuse trilogie dont seul le premier tome a été traduit en français : « Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750) », Paris, Editions Amsterdam, 2005. Son plus récent ouvrage porte sur la Révolution française, « Revolutinary Ideas » (non traduit, Princeton University Press, 2014).

http://www.lemonde.fr/idees/article...evolution-toujours-actuelle_4682373_3232.html

Rappeur Mineur · Dec 26, 2019

Grand entretien
«J’ai rencontré Paul Ricœur qui m’a rééduqué sur le plan philosophique»

Entretien
Sommaire
Emmanuel Macron, Homme politique
Ancien étudiant en philosophie, énarque, il a intégré l’Inspection générale des finances à l’issue de ses études. Il a ensuite été banquier d’affaires, puis associé chez Rothschild & Cie, avant de devenir secrétaire général adjoint de la présidence de la République (mai 2012-juin 2014). Emmanuel Macron a été ministre de l’Économie et des Finances dans le gouvernement formé par Manuel Valls d’août 2014 à août 2016. Il a créé en avril son propre mouvement politique, En marche !

On connaît votre intérêt pour la philosophie. Comment est venue cette appétence, depuis quand ? Ce sont des rencontres, des lectures ?
Elle n’a pas de genèse identifiée. Je crois que j’ai aimé la chose publique avant d’aimer la philosophie. Ma première approche de la philosophie, ce sont des lectures. J’ai d’abord emprunté des chemins buissonniers – Marcel Conche (philosophe né en 1922) a fait partie de mes premières lectures ; j’ai reçu ensuite, en classes préparatoires, un enseignement très classique.
Je suis vraiment entré dans la philosophie par Kant, le premier philosophe qui m’ait marqué avec Aristote. Ce n’est pas très original ! Je lui dois beaucoup de mes moments d’émotion philosophique, ainsi qu’à son traducteur Philonenko, qui avait fait un magnifique commentaire de son œuvre. Je ne sais pas si cela se lit toujours… J’ai passé beaucoup de temps à lire Kant, Aristote, Descartes. Ce refuge intellectuel, cette possibilité de se représenter le monde, de lui donner un sens à travers un prisme différent, ont été importants. J’ai ensuite découvert Hegel, sur lequel j’ai fait mon DEA.
Avez-vous été marqué par un professeur ?
Celui qui m’a beaucoup inspiré, c’est Étienne Balibar. J’ai suivi ses cours, qui étaient des exercices philosophiques assez uniques. Véritable puits de science, il dépliait un concept pendant deux heures. Au cours suivant, pour reprendre le fil, il se lançait généralement dans une introduction qui durait une heure et demie et qui consistait à revisiter le cours d’avant. J’ai suivi son enseignement pendant trois ou quatre ans et rédigé sous sa direction un travail sur Machiavel. C’est à ce moment que j’ai abandonné la métaphysique pour la philosophie politique.
Vous vous destiniez à une carrière…
Pas du tout ! C’était par goût de comprendre les choses, cela me permettait de mettre en relation l’espace théorique philosophique et le réel. La philosophie politique permet en effet de mettre en tension le réel avec des concepts, de l’éclairer grâce à leur lumière.
Le réel ?
Quand on lit Aristote, on comprend que la philosophie repose d’abord sur un rapport au réel. Vous y trouvez une taxinomie, de la botanique… Chez Descartes, c’est pareil. Il y a toujours un rapport au réel qui est très fort, y compris chez les métaphysiciens. C’est Hegel qui disait que l’exercice philosophique indispensable, chaque matin, c’était la lecture du journal.
La prière de l’homme moderne…
Exactement ! J’ai ensuite rencontré Paul Ricœur (1913-2005), qui m’a rééduqué sur le plan philosophique.
Rééduqué ?
Oui ! Parce que je suis reparti de zéro… La première fois que je l’ai vu, je ne l’avais encore jamais lu. J’avais la liberté des ignorants et donc je n’étais pas intimidé. Je lui ai parlé comme à un contemporain, alors qu’il souffrait justement du sentiment d’être traité comme une icône. Notre première rencontre a duré plusieurs heures et il m’a tendu à la fin un manuscrit de cinquante pages : la première conférence qu’il avait faite pour La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli. Je lui ai rendu le texte avec des annotations. J’étais complètement incompétent, mais il a fait comme si de rien n’était : il m’a répondu. C’est comme cela que les choses se sont engagées. Avec lui, j’ai lu ou relu de la philosophie antique. Il avait sur ce sujet un recul exceptionnel, dû au fait de l’avoir étudiée et enseignée pendant un demi-siècle. J’allais tous les matins chez lui, aux Murs Blancs, et nous lisions ensemble. Il lisait tous les matins, où qu’il se trouve, même en voyage. L’après-midi était consacré à l’écriture.
Avec le recul, comment définiriez-vous son apport ?
Chez Ricœur, il y a trois apports conceptuels qui sont très forts. D’abord, une pensée de la représentation en politique, qu’il a analysée sous toutes ses formes. Ensuite, c’est l’un de ceux qui a pensé de la manière la plus forte le sujet de la violence et du mal en politique. Il a marqué le courant de l’antitotalitarisme. On l’a trop oublié… Enfin, c’est l’un des philosophes d’Europe continentale qui a le plus pensé la philosophie délibérative. Il a réfléchi sur la possibilité de construire une action qui ne soit pas verticale (c’est-à-dire qui ne soit pas prise dans une relation de pouvoir), mais une action qui échappe dans le même temps aux allers-retours permanents de la délibération.
Cette réflexion d’ensemble est très ancrée dans sa culture protestante, car il était arrivé à la philosophie par l’herméneutique, par la lecture des textes religieux et philosophiques. C’est ce qui lui a donné son immense liberté. Il a montré qu’il n’est pas besoin d’être un expert pour réfléchir sur tel ou tel sujet : il suffit de savoir lire un texte. C’est sa méthode. C’est comme cela qu’il a écrit de manière lumineuse sur la psychanalyse, par exemple. C’est une des choses qu’il m’a le plus apportée. C’est aussi une culture politique.
Comment cela, une culture politique ?
Cela veut dire : tout élément versé dans le débat public est critiquable si on l’attaque au fond. Paul Ricœur a dressé une voie parallèle à celle que notre vie politique et philosophique a portée depuis trente ans. C’est l’autre voie de 1968. Derrière Mai 68, il y avait un mouvement de déconstruction par rapport à l’autorité. Lui a constamment revisité les choses en marge des structuralistes et des soixante-huitards, en se situant uniquement par rapport aux textes et dans une forme de recherche de la vérité en politique. En acceptant qu’il puisse y avoir une polyphonie ou une pluralité des interprétations.
Faut-il pour autant faire le deuil de la vérité en politique ?
Non, car la vérité est toujours une quête, un travail de recherche, et c’est fondamental. C’est ce qui permet à la politique délibérative d’échapper au nihilisme et à toute forme de cynisme. Cela revient à dire que la vérité unique, avec la violence qu’elle implique, n’est pas une voie de sortie. Mais il y a des recherches de vérité et, justement, une forme de délibération permanente que vient contrarier la prise de décision.
Toute la difficulté du politique aujourd’hui réside dans ce paradoxe entre la demande permanente de délibération, qui s’inscrit dans un temps long, et l’urgence de la décision. La seule façon de s’en sortir consiste à articuler une très grande transparence horizontale, nécessaire à la délibération, et à recourir à des rapports plus verticaux, nécessaires à la décision. Sinon, c’est soit l’autoritarisme, soit l’inaction politique.
S’il n’y a pas une vérité unique en politique pour Ricoeur, il y a pourtant un mal, un mal spécifiquement politique et constitutif de l’exercice du pouvoir.
Ce mal est l’action humaine avec ce qu’elle a d’irréductible. Ricœur pense la dimension tragique de l’action politique, étant très marqué par le deuxième conflit mondial. Le mal, pour lui, est un objet politique, mais aussi moral et métaphysique. Il faut d’abord reconnaître ce mal, et c’est ce qu’il propose de faire avec le concept d’impardonnable. Toute la difficulté consiste ensuite à déterminer si celui-ci est unique, comme la Shoah, ou s’il peut prendre plusieurs visages.
Personnellement, je pense qu’il y a plusieurs impardonnables. Le défi, c’est d’arriver à reconstruire après l’émergence du mal. C’est tout le travail qui a été fait en Afrique du Sud, après la période de l’apartheid, avec la commission Vérité et Réconciliation (CVR) présidée par l’archevêque anglican Desmond Tutu. Ce fut un vrai travail politique : on nomme le mal et on pardonne. C’est le principe même de l’amnistie : à un moment, on décide d’oublier.
Vous évoquiez tout à l’heure l’importance de laisser un espace à la vérité ou aux vérités et d’éviter le cynisme. Est-ce une boussole pour votre action ?
Oui. Je crois à l’idéologie politique. L’idéologie, c’est une construction intellectuelle qui éclaire le réel en lui donnant un sens, et qui donne ainsi une direction à votre action. C’est un travail de formalisation du réel. L’animal politique a besoin de donner du sens à son action. Cette idéologie doit être prise dans une technique délibérative, se confronter sans cesse au réel, s’adapter, revisiter en permanence ses principes. Je pense que l’action politique ne peut pas se construire dans une vérité unique ni dans une espèce de relativisme absolu, qui est une tendance de l’époque. Or ce n’est pas vrai. Il y a des vérités, des contrevérités, il y a des choses que l’on peut remettre en cause. Toutes les idées ne se valent pas !
Peut-il y avoir un conflit entre l’idéologie qu’on s’est forgée et celle de son parti, à laquelle il faut souscrire ?
Il y aurait conflit, si les partis avaient une idéologie.
Ils n’en ont pas ?
Non. Les partis ne vivent plus sur une base idéologique. Ils vivent sur une base d’appartenance et sur la rémanence rétinienne de quelques idées. Qu’est-ce que signifie être… « Républicains » aujourd’hui – cela fait bizarre à dire, non ? Avoir une carte et payer sa cotisation, adhérer à des hommes aussi. Être en accord avec un corpus idéologique composé d’énormément de malentendus, dans un moment où les idées ont été largement abandonnées par les partis politiques. Ce qui explique qu’ils mobilisent moins.
Était-ce déjà le cas lorsque vous aviez adhéré à l’âge de 24 ans au Parti socialiste ?
C’était déjà le cas. C’est le cas depuis plusieurs décennies. Ce qui est étrange aujourd’hui, c’est que l’espace de débat critique est mis de côté. Les intellectuels se sont repliés dans le champ universitaire et se sont spécialisés dans leur discipline. Les politiques, eux, se sont reconcentrés sur les valeurs, c’est-à-dire sur un rapport beaucoup plus émotionnel aux choses et plus suiviste de l’opinion.
Le politique n’est plus pensé aujourd’hui ?
On a énormément de mal à rehausser le politique au niveau de la pensée. Il est saisissant de voir que, dans le moment que nous vivons, on pense si peu l’État. Nous restons dans une approche très régalienne. Le réduire à cette dimension régalienne n’est pas suffisant. Il faut élargir la réflexion sur le rôle que doit avoir l’État dans le temps, dans ses territoires, dans la régulation sociale. Comment reconstruire notre imaginaire politique et notre régulation sociale à la lumière de ce qu’est notre économie et notre société ? Le travail reste à faire.
Voyez-vous une incompatibilité entre la lecture, la réflexion et l’activité politique qui suppose une certaine urgence de l’action ? Faut-il inviter les philosophes au pouvoir ?
Pour ma part, je n’ai jamais cru à l’application pratique de la théorie du philosophe-roi. Mais je pense qu’il doit exister plus d’échanges, de passages, de traduction entre la philosophie et la politique. L’idéologie, c’est exactement cela : un travail de traduction, né de la nécessité de transmettre et de faire circuler d’un espace à l’autre. Il faut donc des concepts de passage. Ce n’est jamais parfait. C’est comme la lecture de la traduction française d’un texte anglais : ce n’est pas exactement l’original, mais un travail intellectuel a été accompli, qui permet de comprendre et fait toucher du doigt cet autre espace imaginaire et esthétique. C’est la même chose en politique : si on laisse les philosophes dans leur espace et les politiques dans le leur, on manque cette interface de traduction qu’est l’idéologie. C’est le rôle des revues, des intellectuels que d’occuper cet interstice. Leur travail doit se propager. Mais la question est d’abord de savoir sur quel concept idéologique refonder l’action politique. Il faut franchir ces étapes, tracer des chemins de traverse. Des gens comme Jürgen Habermas (philosophe allemand né en 1929) ou Étienne Balibar jouent ce rôle !
Précisément, quel temps réservez-vous à la lecture ?
Je mentirai si je prétendais arriver à lire tous les jours. Mais ce qui me rassure, c’est qu’il ne se passe pas un jour sans que cela me manque. Le temps que je peux consacrer à la lecture varie selon l’actualité, mais, comme l’écriture ou les échanges, il est indispensable. Sans ces espaces de respiration, l’épuisement vient très vite. L’action politique est en effet d’une nature autosuffisante, de l’ordre du divertissement pascalien : une fois que c’est fait, c’est fait. Mais c’est une fuite. Quant à la parole médiatique, c’est la nourriture donnée à un monstre qui n’arrête jamais. Il considère au début que cette parole est intéressante. Puis il en demande davantage. Il prend ce que vous lui donnez, jusqu’au moment où il vous rejette, considérant qu’il a tout entendu et que vous n’avez plus rien à livrer. C’est pourquoi l’action politique se construit aussi par des périodes de parenthèse, de retrait vis-à-vis de l’action. Elles sont importantes. C’est pourquoi je ne crois ni à la transparence complète ni à l’agitation absolue, qui constituent deux grandes faiblesses du moment politique actuel.
La politique et la pensée politique se construisent dans les plis, pour reprendre une formule de Gilles Deleuze (1925-1995). Les plis de la vie sont les moments où il y a une forme d’opacité assumée. C’est une bonne chose parce qu’on se construit dans l’obscurité. On peut lire, réfléchir, penser à autre chose, être plus en recul, c’est une nécessité. De la même façon, dans la construction d’un intellectuel, il doit y avoir des moments de frottements avec le réel qui peuvent se faire par le compagnonnage politique. C’est ce qu’a fait Paul Ricœur en accompagnant Michel Rocard un moment. Il faut articuler la pensée et l’action.
Comment y parvenir concrètement ?
D’abord en lisant. J’essaie de me tenir au courant de ce qui est publié en philosophie politique. En essayant d’écrire aussi. Et puis en discutant, et c’est pourquoi je sollicite régulièrement des intellectuels qui pensent la chose publique, comme Olivier Mongin (directeur de la rédaction d’Esprit de 1988 à 2012). Ils mettent des mots sur les décalages entre la légitimité démocratique et la capacité réelle, ressentie, à construire une action. Aujourd’hui le processus démocratique est remis en cause.
Comment le réinventer ?
En proposant. Les gens protestent car il y a un vide. La démocratie s’incarne toujours de manière imparfaite, à des moments historiques, dans des formes plus ou moins violentes et antagonistes. La République française est une forme d’incarnation démocratique avec un contenu, une représentation symbolique et imaginaire qui crée une adhésion collective. Or, on peut adhérer à la République. Mais personne n’adhère à la démocratie. Sauf ceux qui ne l’ont pas. La vraie difficulté aujourd’hui, c’est que le concept est vide et laisse place à des prurits identitaires toujours plus forts : les Bonnets Rouges en Bretagne, les zadistes à Notre-Dame-des-Landes ou ailleurs. Ce sont des mouvements d’identification.
La démocratie est-elle forcément déceptive ?
La démocratie comporte toujours une forme d’incomplétude, car elle ne se suffit pas à elle-même. Il y a dans le processus démocratique et dans son fonctionnement un absent. Dans la politique française, cet absent est la figure du Roi, dont je pense fondamentalement que le peuple français n’a pas voulu la mort. La Terreur a creusé un vide émotionnel, imaginaire, collectif : le Roi n’est plus là ! On a essayé ensuite de réinvestir ce vide, d’y placer d’autres figures : ce sont les moments napoléonien et gaulliste, notamment. Le reste du temps, la démocratie française ne remplit pas l’espace. On le voit bien avec l’interrogation permanente sur la figure présidentielle, qui vaut depuis le départ du général de Gaulle. Après lui, la normalisation de la figure présidentielle a réinstallé un siège vide au cœur de la vie politique. Pourtant, ce qu’on attend du président de la République, c’est qu’il occupe cette fonction. Tout s’est construit sur ce malentendu.
Qu’est-ce qui manque à la démocratie de nos jours ?
Nous vivons un moment de tâtonnement démocratique. La forme démocratique est tellement pure et procédurale sur le plan théorique qu’elle a besoin d’incarnation momentanée : elle doit accepter des impuretés si elle veut trouver une forme concrète d’existence. C’est la grande difficulté. Nous avons une préférence pour les principes et pour la procédure démocratiques plutôt que pour le leadership. Et une préférence pour la procédure délibérative postmoderne plutôt que pour la confrontation des idées au réel. Or, si l’on veut stabiliser la vie politique et la sortir de la situation névrotique actuelle, il faut, tout en gardant l’équilibre délibératif, accepter un peu plus de verticalité. Pour cela, il faut proposer des idées. Si l’on est en capacité, grâce à des propositions, d’expliquer vers quelle société on veut aller, c’est-à-dire vers une République plus contractuelle et plus européenne, inscrite dans la mondialisation avec des formes de régulation qui correspondent à la fois à notre histoire et à nos souhaits collectifs, alors on peut mobiliser.
À l’inverse, si l’on ne propose rien et qu’on se contente de réagir au fil de l’eau, on se retrouve en situation de faiblesse. Si l’on installe l’idée que toutes les paroles se valent, et si l’action politique se construit uniquement dans les équilibres à trouver entre ces paroles, on tue alors la possibilité d’emmener nos concitoyens vers une destination identifiée. C’est l’immobilisme.
La philosophie est-elle nécessaire à l’action ?
Elle aide à construire. Elle donne du sens à ce qui n’est sinon qu’un magma d’actes et de prises de parole. C’est une discipline qui ne vaut rien sans la confrontation au réel. Et le réel ne vaut rien sans la capacité qu’elle offre de remonter au concept. Il faut donc accepter de vivre dans une zone intermédiaire faite d’impuretés, où vous n’êtes jamais un assez bon penseur pour le philosophe, et toujours perçu comme trop abstrait pour affronter le réel. Il faut être dans cet entre-deux. Je crois que c’est là l’espace du politique.
Quelles leçons gardez-vous de Paul Ricœur dans l’exercice de votre charge ?
D’abord, toujours conserver de la liberté par rapport à ce qui est dit, écrit ou affirmé. Ricoeur, c’est la discipline. Celle de reprendre tous les matins son crayon, sa page, et de se demander comment on peut réinventer ce qu’on a écrit, le revisiter, le redire autrement. Cette herméneutique permanente m’apporte beaucoup. J’ai également appris de Ricœur en creux, à propos des événements de Mai 68, qu’il avait vécus comme professeur à la faculté de Nanterre. Il était très malheureux de tout ce qu’il n’avait pas dit et des décisions qu’il n’avait pas prises durant cette période. La leçon que j’en ai tirée est qu’il y a un besoin de dire, d’affirmer les choses, et qu’il faut céder à ce besoin. L’erreur de beaucoup a été de se laisser intimider par la brutalité du moment, d’accepter de ne pas dire et de ne pas agir. C’est Ricœur qui m’a poussé à faire de la politique, parce que lui-même n’en avait pas fait.
Il m’a fait comprendre que l’exigence du quotidien, qui va avec la politique, est d’accepter le geste imparfait. Qu’il faut dire pour avancer. C’est une forme d’affranchissement par rapport à la philosophie : on bascule dans le temps politique en acceptant l’imperfection du moment.

Propos recueillis par ÉRIC FOTTORINO, LAURENT GREILSAMER et ADÈLE VAN REETH

http://le1hebdo.fr/journal/numero/6...m-a-rduqu-sur-le-plan-philosophique-1067.html

Rappeur Mineur · Dec 26, 2019

Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750)
Traduction de Pauline Hugues, Charlotte Nordmann et Jérôme Rosanvallon, Paris, Éditions Amsterdam, 2005, 940 p., 24 cm, 37 €.
François Laplanche
p. 128-131
Référence(s) :
Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Traduction de Pauline Hugues, Charlotte Nordmann et Jérôme Rosanvallon, Paris, Éditions Amsterdam, 2005, 940 p., 24 cm, 37 €.
Ce livre monumental, traduit de l’anglais sur l’édition originale publiée en 2001 par Oxford University Press (Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity (1650-1750), est l’œuvre d’un professeur à l’Institute for Advanced Study de Princeton, dont les travaux précédents couvrent un champ étonnamment large, de l’Europe (principalement les Pays-Bas) à l’Amérique latine, en passant par la diaspora juive de par le monde. Parmi les courants qui se disputent l’audience de l’opinion au xviiie siècle : l’apologétique confessionnelle, les Lumières « modérées », les Lumières « radicales », l’auteur a pris le troisième comme objet de sa recherche, et la thèse centrale du livre consiste à démontrer que les Lumières radicales sont nées de la propagation en Europe de l’œuvre de Spinoza. Il s’agit bien de l’Europe entière, et J. I. Israel reproche aux historiens qui l’ont précédé de n’avoir pas pris en compte la dimension européenne des Lumières, et d’avoir voulu en faire une création anglaise ou française. Dans le domaine français, l’affirmation paraîtra un peu audacieuse pour qui a lu P. Chaunu, J. Delumeau, R. Mandrou et A. Dupront.
2Mais qu’étaient donc ces Lumières, à la fois européennes et radicales ? La réponse à la question requiert de les comparer avec les Lumières « modérées », qui privilégient, sous une attitude déférente envers la religion révélée, les affirmations métaphysiques et morales que la raison ou la conscience seules suffisent à poser. Au théisme providentialiste des modérés, les radicaux opposent soit un pur athéisme, soit un déisme non-providentialiste (renouvelé de l’épicurisme antique) ; à la doctrine du libre arbitre, garante de la responsabilité morale de chaque sujet, ils objectent la nécessité inéluctable avec laquelle le cours de la nature enchaîne les actes humains ; écartant la doctrine de la rétribution éternelle, ils affirment l’extinction de la personne avec la mort du corps. Athéisme et immoralisme apparaissent ainsi comme les deux traits majeurs des Lumières radicales : on y ajoutera la critique impitoyable des Saintes Écritures, jugées fausses et scandaleuses pour l’honnête homme, l’opposition aux autorités religieuses, politiques et sociales, l’incitation à la recherche du bonheur ici-bas (ce qui suppose l’émancipation des femmes, y compris dans le domaine sexuel).
3Pour démontrer l’étendue de l’influence européenne de Spinoza, source de ces Lumières radicales, J. I. Israel a lu une somme impressionnante d’imprimés et de documents d’archives, publiés ou conservés dans tous les États de l’Europe du Nord ou de l’Europe méditerranéenne. Seule Genève est laissée dans l’ombre, peut-être parce qu’elle fut la capitale des « Lumières modérées » ? Mais Rousseau a droit aux pages terminales du volume. La bibliographie des sources primaires comprend plus de 800 titres, et celle des sources secondaires plus de 900 ! Par le labeur de cette infatigable érudition, nous sont restitués les écrits et les pensées de nombreux personnages, qui apparaissent maintenant comme secondaires, mais furent en leur temps d’indispensables intermédiaires culturels. La force de la démonstration de l’auteur tient à ce qu’il ne s’est pas contenté d’enchaîner des analyses de contenu. Il nous dévoile les relations, les voyages, les correspondances de ses personnages. Il a dépouillé les catalogues de bibliothèques et les comptes rendus publiés dans les revues savantes, alors en pleine expansion. Il résulte de ce considérable travail un tableau très complet de l’essor européen des Lumières radicales. Certains exposés auraient sans doute gagné à être resserrés : ainsi, l’auteur fait passer sous les yeux du lecteur l’ensemble des ouvrages de Spinoza en les situant successivement au cœur des débats qu’il suscitèrent. Mais, arrachée à la pure histoire de la philosophie, la genèse du système de Spinoza et sa relation précise au cartésianisme s’en trouve un peu obscurcie.
4La quatrième page de couverture présente ainsi le volume : « Dans ce livre, à la fois synthèse encyclopédique et programme de recherche novateur, Jonathan Israel propose de réviser en profondeur notre représentation des Lumières et de la modernité ». Les lignes qui précèdent ont justi é les termes de « synthèse encyclopédique ». Quant au « programme de recherche », nous aimerions indiquer, à titre d’hypothèse de travail, quelques conditions auxquelles il devrait satisfaire pour s’imposer en faisant taire les critiques.
5On trouvera d’abord que l’enquête de l’auteur se situe dans le champ de la classique « histoire des idées » : celle-ci progresse par analyse et comparaison des contenus, aboutissant à une cartographie de « l’influence » de Spinoza. À cette problématique de l’influence (affinée et évaluée ici par les procédures de l’histoire du livre), on pourrait préférer une étude des diverses lectures de Spinoza ou, en d’autres termes, une étude de l’appropriation de l’œuvre de Spinoza par les différents lecteurs. Le trajet d’une œuvre, entre l’auteur et les destinataires, ne va jamais sans l’activité des sujets récepteurs : d’un même texte, ils produisent des lectures différentes ou opposées. Ceci contribuerait à dégager des spécificités « géographiques » du spinozisme (car les problèmes politiques et religieux sont différents d’un État de l’Europe à l’autre et l’on ne peut simplement diviser l’Europe des Lumières en deux camps : celui des bons, qui sont progressistes et éclairés, celui des méchants, qui sont réactionnaires et ignorants). Cette attention à l’appropriation du spinozisme parviendrait aussi à l’affecter d’une histoire : ainsi le progrès des sciences de la vie favorise-t-il la lecture matérialiste de Spinoza, comme en témoigne l’évolution du spinozisme de Diderot.
6Ajoutons que ce problème de la réception de Spinoza par le lecteur est d’autant plus important que les pensées du grand philosophe ont été présentées à l’Europe par ses adversaires, qui ne les ont pas toujours comprises en leur fond et, surtout, dans leur systématicité : ils en ont plutôt observé des thèses dispersées, jugées par eux absurdes, scandaleuses ou périlleuses. Et il n’est pas sûr que les « spinozistes » aient mieux pénétré leur auteur préféré. La haute difficulté de l’œuvre du philosophe explique d’ailleurs par elle-même les aléas de sa réception. Jugée comme athée par les Lumières radicales, la pensée de Spinoza a été qualifiée au contraire par Kant et par Hegel de « mysticisme a-cosmique ». Il existe ainsi, comme le remarquait Bréhier, un « endroit » et un « envers » de la pensée de Spinoza, qui a beaucoup compliqué et diversifié la réception de son œuvre.
7La volonté de synthèse qui habite l’auteur le conduit à détecter dans beaucoup des textes qu’il étudie des zones de superposition entre Lumières radicales et modérées : la critique de l’Écriture sainte et des cléricalismes, l’insistance sur la morale naturelle, la défiance en vers les traditions. Ces convergences, judicieusement remarquées, expliquent des alliances inattendues ou des conflits « à front renversé », mais elles enveloppent dans une certaine brume les spécificités de l’apport de Spinoza. Ce brouillage du paysage tient sans doute à ce que l’histoire culturelle ne peut pas se borner à la confrontation de thèmes exposés dans des livres ou à ce qu’on appelle traditionnellement « l’histoire des idées », par opposition à l’histoire « matérielle ». En fait, ce sont de nouvelles pratiques culturelles qui font chanceler les anciens mondes, et pas d’abord la publication de nouveaux livres. L’application de méthodes philologiques et historiques à la Bible (ce qu’on a appelé « la critique ») aboutit à la découverte encore mal assurée d’une humanité « sauvage », différente de l’humanité occidentale, jugée seule raisonnable, et cette conviction est fortement étayée par les récits de voyages, entrepris dans le sillage des « grandes découvertes ». Les progrès de la physique mathématique de Galilée à Newton imposent l’idée d’une légalité universelle, qui privilégie la figure du Dieu de la raison au détriment du Dieu anthropomorphe des Écritures. Le passage de la féodalité à l’État souverain, qu’il soit monarchique ou républicain, entraîne la mise au pas du pouvoir spirituel, car la souveraineté, devenue indépendante de la propriété de la terre, ne se divise pas. Ces ondes nouvelles ont été captées par le puissant génie de Spinoza et plus ou moins répercutées dans le « spinozisme » du xviiie siècle. C’est à ce niveau profond, plus déterminant que celui des « idées », qu’il faut aller, croyons-nous, pour comprendre l’éclosion et le succès des nouvelles pensées. Dans quelle proportion furent-elles « modérées » ou « radicales » ? Hormis plusieurs cas très clairs, repérables par de longs et âpres conflits, leurs eaux se côtoyèrent de si près que la sagesse de Salomon elle-même aurait de la peine à les démêler.
8Le mérite essentiel de l’imposante construction de J. I. Israel consiste à mettre en plein jour une nouvelle question, celle de la précocité des Lumières radicales. Quelles que soient les mises au point qu’appellera sa thèse, cette précocité avait besoin d’être mieux appréciée et, dans cette perspective, l’accueil fait à Spinoza (ou, mieux, l’invention du « spinozisme » ?) apparaît comme un symptôme, autant qu’une cause, de cette précocité brillamment démontrée par l’impressionnante érudition de J. I. Israel.
Haut de page
Pour citer cet article
Référence papier
François Laplanche, « Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750) », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2007, 128-131.
Référence électronique
François Laplanche, « Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750) », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2007, mis en ligne le 18 janvier 2010, consulté le 21 mai 2017. URL : http://rhr.revues.org/5246
Haut de page
Auteur
François Laplanche
Centre national de la Recherche scientifique.
Articles du même auteur

Pierre Riché, Henri-Irénée Marrou, historien engagé [Texte intégral]
Préface par René Rémond, Les Éditions du Cerf, Paris, 2003, 23,5 cm, 418 p. (« Histoire Biographie »), 35 €.
Paru dans Revue de l’histoire des religions, 1 | 2005

Guglielmo Forni Rosa, Destino della religione. Il cristianesimo moderno fra scienza storica e filosofia della storia [Texte intégral]
Genova-Milano, 2005
Paru dans Revue de l’histoire des religions, 4 | 2006

Christian Sorrel, Libéralisme et modernisme. Mgr Lacroix (185-1922). Enquête sur un suspect [Texte intégral]
Paris, Les Éditions du Cerf, 2003, 23 x 14,5 cm, 541 p. (Histoire religieuse de la France 21), 59 €
Paru dans Revue de l’histoire des religions, 2 | 2005

Philippe Martin, Une religion des livres (1640-1850) [Texte intégral]
Éditions du Cerf, Paris, 2003
Paru dans Revue de l’histoire des religions, 2 | 2006

Isabelle Saint-Martin, Voir, savoir, croire. Catéchismes et pédagogie par l’image au XIXe siècle [Texte intégral]
Préface de Ségolène Le Men, Paris, Honoré Champion
Paru dans Revue de l’histoire des religions, 1 | 2006

Jean-Pierre Moisset, Histoire du catholicisme [Texte intégral]
Paru dans Revue de l’histoire des religions, 3 | 2008

https://rhr.revues.org/5246

Jonathan Israel et les origines de la république moderne

Une critique de Jean-Fabien Spitz
Date de parution : 25 décembre 2010
Editeur : Princeton University Press
Année : 2010
ISBN-10 : 0691142009
ISBN-13 : 978-0691142005
Nb. de pages : 296 pages
Prix : 26,95 $

À propos de : Jonathan Israel, A Revolution of the Mind, Radical Enlightenment and Intellectual Origins of Modern Democracy (Princeton University Press, 2010).
On ne peut qu’être sensible à la manière dont Jonathan Israel veut rompre avec l’orthodoxie dominante lorsqu’il s’agit de retracer les origines de la liberté moderne. Contre la vague anti totalitaire qui a souligné les mérites de la prudence, du régime mixte, des dispositifs qui entravent le pouvoir de la majorité, exalté Burke au rang d’un auteur libéral, et suggéré que la religion pouvait être l’indispensable facteur de stabilisation des démocraties modernes, il entend en effet réhabiliter la puissance et la fécondité du radicalisme démocratique : égalité, autonomie individuelle, tolérance, séparation stricte de la religion et de l’Etat. D’après lui, ce programme intellectuel de libération universelle et radicale est en train de perdre l’hégémonie qui lui a permis d’engendrer la liberté moderne et il est urgent de lui insuffler une nouvelle vigueur en montrant quelles sont les idées qui lui ont donné naissance et quelles sont les clefs qui ont gouverné sa victoire. Face aux « différentes formes de bigoterie, d’oppression et de préjugé qui semblent inexorablement étendre leur emprise sur le monde d’aujourd’hui », ce programme est en effet la seule base sur laquelle les espoirs de libération de tous ceux qui continuent d’appartenir à des minorités opprimées pourront se concrétiser, mais il est aussi l’arme que doivent posséder et manier tous ceux qui, ayant conquis leur indépendance par rapport à toutes les hiérarchies civiles et religieuses, risqueraient de s’en voir dépouiller s’ils venaient à cesser de comprendre comment il convient de réfléchir pour la conserver.
On commence à bien connaître maintenant la thèse essentielle défendue par Jonathan Israel [1] : il existe, dans les lumières occidentales, deux tendances profondément distinctes, l’une modérée et l’autre radicale. Les modérés continuent de concevoir la société humaine existante comme providentiellement instituée et donc comme fondamentalement conforme au droit ; ils excluent toute refondation radicale et plaident pour un aménagement de l’ordre hiérarchique par une injection d’une dose de tolérance et d’égalité qui le rendrait plus stable, mais ils sont convaincus qu’aucun ordre social n’est possible sur la base dus refus de toute hiérarchie et de toute providence parce que l’égalité radicale est synonyme d’anarchie. Les radicaux prônent au contraire une réforme complète de l’ordre hiérarchique, l’élimination de toute idée de supériorité naturelle et de toute subordination ainsi qu’une égalité stricte étendue en particulier aux peuples non européens. A la base de cette opposition entre deux programmes politiques et sociaux se trouve une grande division métaphysique entre les déistes providentialistes - comme Locke - qui pensent qu’il ya un esprit et que tout n’est pas matière, et des spinozistes qui sont convaincus qu’il n’existe qu’une seule substance et que Dieu et la nature ne sont qu’une seule et même chose. Cette ligne de partage gouverne les attitudes sur toutes les questions qui importent : le pouvoir de la raison, la possibilité des miracles, la providence divine, l’autorité d’une Eglise, la démocratie, la liberté de la presse et la tolérance radicale. La thèse d’Israel est que, sur tous ces points, l’adhésion aux positions « progressistes » qui conduisent à la liberté moderne exige l’adoption du naturalisme et du monisme métaphysique de Spinoza. Au-delà d’un certain point, écrit-il, il ne peut y avoir que deux formes des Lumières : d’un côté les lumières modérées ( deux substances ) qui postulent un équilibre entre raison et tradition et qui, globalement parlant, soutiennent le statu quo et, de l’autre côté, les lumières radicales (une seule substance ) qui fondent l’esprit et le corps en une seule entité, réduisent dieu et la nature à une seule et même chose, excluent l’hypothèse des miracles et des esprit séparés des corps, invoquent la raison comme seul guide de la vie humaine et rejettent la tradition. » [2]
Analysant la théorie politique de ces « lumières radicales » Israel affirme que non seulement elle pose le consentement du peuple comme seule source possible de l’autorité – aux dépens de toute tradition et de tout ordre divinement institué - mais qu’elle est aux antipodes de la fascination des républicains anglais pour le modèle de la constitution mixte qui, à ses yeux, n’est qu’une manière de corrompre le gouvernement et de sauver le principe hiérarchique sans permettre la représentations authentique du peuple [3]. Montesquieu n’est donc pas ici unmodèle. Mais, selon Israel, d’Holbach, Diderot et leurs élèves radicaux rejettent également l’idée rousseauiste de volonté générale dans laquelle ils voient une recette pour un désastre parce que, selon eux, toute démocratie directe conduit à la démagogie. Lorsque le peuple est appelé à se gouverner lui-même, la raison est absente, et l’on ne peut compter que sur une illusoire pureté de la volonté ou des sentiments qu’il faudra préserver contre les démagogues - sans aucune garantie de succès – en recourant à la censure des mœurs et à la surveillance des opinions. Mieux vaut donc une démocratie représentative gouvernée par la raison et le débat, car elle seule pourra promouvoir une liberté conçue en termes de droits universels et non pas comme une série de franchises et de privilèges dont les anglais sont si friands et qu’ils prennent à tort pour la liberté.
Mais la démocratie politique et civile n’est que le premier étage volet de l’égalitarisme radical car, selon Israel, les animateurs des lumières « spinozistes » auraient compris que l’égalité sociale est nécessaire à la réalité de l’égalité civile et que le marché seul – une invention intellectuelle des lumières modérées - ne peut suffire à assurer une telle égalité sociale. Sans revendiquer l’égalité complète – car ils demeurent partisans de l’idée que chacun devrait recevoir conformément à son travail et à ses talents – les radicaux souhaitent limiter la transmission de la richesse et tempérer des écarts de fortune trop préjudiciables à la liberté, tout en soulignant que les gouvernements devraient accorder une égale valeur aux désirs de tous les citoyens et se soucier également de respecter leur « droit au bonheur ». Helvétius, d’Holbach et leurs disciples auraient donc, sans être pour autant des niveleurs, plaidé pour une transformation de la distribution existante des richesses vers une plus grande équité, contrairement à des modérés comme Turgot ou Smith. Ceux-ci – en accord avec une vision demeurée providentialiste du caractère naturel des hiérarchies sociales - ne voyaient aucune objection à ce que l’égalité de droit se traduise par une inégalité de situations matérielles sans cesse plus grande mais qui, de toute manière, si toutes les barrières à la liberté du marché sont levées, sera aussi accompagnée d’une augmentation telle de la prospérité que tous, y compris les plus pauvres, y trouveront avantage. [4] Les partisans des lumières radicales n’adhéraient donc pas au dogme des bienfaits sans partage de la liberté du marché, même si Diderot avait d’abord été partisan de la politique libérale de Turgot. Sous l’influence de Galiani, il voit par la suite – en 1769-1771 [5] - à quel point les conséquences sociales de la liberté du commerce des grains pourraient être négatives en particulier parce que, dans un contexte de liberté, la puissance économique de certains acteurs leur donne un pouvoir exorbitant.
Mais c’est évidemment dans le domaine de la philosophie morale que le gouffre entre modérés et radicaux est le plus profond. Les modérés ne croient pas au pouvoir de la raison de fonder une morale et pensent qu’il convient de faire confiance à une forme de tradition, de coutume, de sentiment, d’habitude ; les philosophes écossais du sens moral sont ainsi convaincus que les idées éthique dérivent d’une faculté distincte, sens ou conscience, mais qui n’est pas la raison et rejettent toute idée de reconstruire la moralité humaine sans faire appel à cette faculté spécifique. Ils ne font qu’amplifier, selon Israel, une tendance qui existait déjà non seulement chez Hume mais aussi chez Locke à nier toute possibilité de trouver un fondement rationnel à la moralité et à privilégier au contraire, dans le domaine moral, la déférence envers la tradition théologiquement et politiquement instituée. Les radicaux, à l’inverse, naturalisent toutes les passions, se reposent sur une morale matérialiste faite avant tout du désir d’être heureux, d’une éducation qui fait l’apprentissage des conséquences, d’une raison qui calcule, et de la crainte du déshonneur et de la punition. L’intérêt et l’appétit pour le plaisir sont donc la base d’une morale qui apprend à chacun à être juste envers les autres pour que les autres le soient avec lui, et d’une politique qui enseigne que le bonheur est un droit et que la masse s’en accroît d’autant plus que la répartition en est plus égale. Rejetant tout ancrage dans la tradition ou dans un sentiment appuyé sur la coutume, ils sont en outre capables d’affirmer que l’homme est partout le même, que ses droits sont partout identiques, que la moralité n’est pas fonction des climats et des mœurs, et que l’humanité forme une seule société dont toutes les diverses parties sont les membres. [6]
Le schisme est donc avant tout métaphysique : unité de la substance, équation de Dieu et de la nature, refus des causes finales et de tout providentialiste, rejet de l’argument du dessein, fondation de la moralité dans les désirs, la raison calculatrice, la peur de la punition et la notion de réciprocité intéressée, tels sont les postulats de base des lumières radicales. Naturalisation de l’homme, déterminisme, refus du fixisme entre espèces et évolutionnisme, telles sont quelques unes des inquiétantes conséquences qu’ils en tirent aux yeux des a partisans de l’ordre établi et de ceux qui, comme Voltaire, veulent limiter le mouvement des lumières à l’élite et à un toilettage des institutions hiérarchiques qui, tout en les rendant plus acceptables, demeure compatible avec un ordre social qui ne saurait supporter l’égalité radicale et la réduction matérialiste de toute moralité autonome.
D’après Israel, le triomphe de ces lumières radicales dans les années 1770 est une « révolution de l’esprit » qui a présidé au bouleversement social de la fin du XVIIIè siècle et qui en largement été à l’origine. La réalité de ce lien peut nous paraître étrange, dit-il, mais il était évident, aux yeux des contemporains que cette philosophie moderne – le spinozisme naturaliste, matérialiste et athée – était à l’origine du ferment révolutionnaire et de l’aspiration égalitaire à une société délivrée des hiérarchies, des préjugés, du pouvoir arbitraire et de l’aristocratie. [7] Les lumières radicales sont donc la cause de la révolution mais aussi du tour particulier qu’elle a pris en entreprenant de détruire complètement les institutions et les idées du passé pour les remplacer par les principes nouveaux de liberté, d’égalité et de fraternité, et l’historiographie moderne repose par conséquent sur de sérieuses distorsions lorsqu’elle veut nous faire croire que, dans la période qui a précédé la convocation des Etats Généraux tout le monde était occupé à discuter la crise politique nationale dans les termes des idées traditionnelles et conventionnelles – c’est-à-dire en termes de précédents, d’institutions existantes, de ce à quoi le peuple était habitué, exactement comme dans tous les autres événements majeurs de l’époque moderne – alors que, en réalité, ce n’était absolument pas le cas. Il s’agissait en effet de bien autre chose : d’un conflit tranché entre l’ordre ancien fondé sur la tradition et la coutume, et la vision anti providentialiste, rationaliste, universaliste et égalitaire des lumières radicales.
Lorsque la révolution est venue, elle a certes proclamé la liberté et l’égalité, mais elle a été incapable, d’établir une république démocratique viable. « Robespierre et la terreur ont en totalité ou en partie, écrit Israel, discrédité la révolution aux yeux des contemporains, en France et à l’étranger, mais aussi à ceux des historiens modernes » [8]. Les partisans des lumières modérées ont immédiatement attribué la responsabilité de cette catastrophe à la perversion de la philosophie par les idées radicales et démocratiques ; Morellet par exemple, incrimine l’injustice de la révolution qui n’a pas respecté les droits de propriété, en particulier ceux de la noblesse et du clergé, ni le droit de représentation spéciale des élites. Mais cette explication n’est pas recevable car, selon Israel, c’est Rousseau – et non les lumières radicales - qui est responsable du dérapage de la terreur ; si la philosophie a bien inspiré les premiers pas de la révolution et repris un rôle dominant après la chute du Comite de salut public, c’est le culte du peuple et de la droiture de ses sentiments qui domine la parenthèse terroriste. On sait en effet à quel point Robespierre et les jacobins n’hésitaient pas à condamner les philosophes et les lumières, à remplacer le culte de la raison par celui de l’être suprême, à piétiner le buste d’Helvétius, à décréter l’arrestation de Condorcet ; on sait aussi que les jacobins ont rejeté la liberté de la presse, condamné le matérialisme, ridiculisé tous ceux qui méprisaient le sentiment et les préjugés du peuple ainsi que les vertus simples et le croyances ordinaires de l’homme du commun. On sait enfin que c’est Robespierre qui a le premier accusé les lumières radicales d’avoir développé une philosophie froidement calculatrice et sans âme, d’avoir ignoré les sentiments naturels et détruit ainsi ce qu’il y avait de meilleur dans l’existence humaine, à savoir la chaleur de la tradition, du sentiment partagé, du préjugé qui unit, du sentiment de la famille, de l’amitié, de la piété filiale, et du patriotisme. Ces thèmes robespierristes, qui allaient devenir le pont aux ânes des anti-lumières, sont le ferment où la terreur est venue s’alimenter et c’est bien cette forme d’anti intellectualisme et de sentimentalisme qui a armé le bras du bourreau, pas l’excès de la raison et du naturalisme. [9] Spinoza est innocent de la guillotine.
L’analyse d’Israel est séduisante mais pas sans risques [10].
Pour commencer, on cherche vainement dans ce petit volume la réponse à deux questions qui paraissent pourtant naturelles : est-il vrai que les « lumières radicales » l’ont emporté sur leur concurrent modéré dans les deux décennies qui précèdent 1789 ? Et, si c’est le cas, quel est le fondement de leur succès ? Entre les lignes, le lecteur perçoit cependant une réponse assez surprenante : les lumières radicales représentaient la seule manière cohérente de penser l’alternative au maintien de l’ordre existant parce que la perception de l’injustice ne peut rester en accord avec elle-même sans se radicaliser et comprendre qu’il faut creuser jusqu’à la racine et implanter un égalitarisme total au fond de l’ordre social pour lutter efficacement contre le préjugé, l’intolérance, la superstition et la dépendance qui en résulte. [11] Les demi-mesures et le réformisme finissent en effet toujours par laisser la place à une re-coagulation de l’ordre ancien et ils ont au demeurant pour fonction d’en rendre la survie possible. On doit donc comprendre qu’aucune société égalitaire ne serait née si les lumières radicales n’avaient pas triomphé, en sorte que la naissance de la société libre témoigne à elle seule du triomphe préalable des idées sans lesquelles elle était impossible. En ce sens, Israel n’a pas besoin d’apporter la preuve de la réception massive des idées radicales dans l’opinion de la fin du XVIIIè siècle car l’effet ne peut pas exister sans sa cause ; puisque les lumières modérées sont incapables de donner naissance à une société égalitaire, la réalité de cette dernière prouve ipso facto la réalité de la conversion de l’opinion aux lumières radicales qui en était la condition de possibilité.
Mais surtout, on peut avoir des doutes sur la volonté de poser qu’il existe un rapport déductif entre une conception métaphysique (le monisme naturaliste de Spinoza) et une série de thèses politiques démocratiques et égalitaristes qui vont jusqu’à la limitation de l’emprise du marché et à la réduction des inégalités de richesse. [12] On aurait plutôt tendance à croire qu’il existe à cet égard une certaine sous-détermination et que, pour ainsi dire, il existe plusieurs chemins métaphysiques vers la liberté et l’égalité. L’idée, par exemple, que toute croyance d’ordre religieux et providentialiste est nécessairement favorable à l’autorité d’une Eglise et au maintien des hiérarchies sociales existantes est pour le moins étrange. De même on hésite devant l’idée que l’égalitarisme progressiste et démocratique est nécessairement lié à une moralité rationnelle car celle-ci, semble-t-il, peut aussi donner lieu à des théories comme celle du choix social, où les individus ne sont plus guère que des moyens les uns pour les autres. Inversement, on peut tout à fait penser qu’il est nécessaire de faire appel à un sens autonome de la moralité pour faire obstacle à cette forme d’instrumentalisation des personnes et ériger en principe le concept d’égalité comme limite à certains développements rationnels du désir, comme on est en droit de penser que l’idée morale de l’égalité de valeur est un concept distinct de tout calcul de maximisation de la satisfaction – même agrémenté du sens du compromis auquel nous sommes portés par la perception du danger des représailles - et qu’il est indispensable pour en limiter les excès. S’il y a bien une chose dont nous sommes certains à propos de John Rawls, c’est qu’il n’était pas spinoziste !
Mais l’aspect le plus problématique de la conception proposée par Jonathan Israel demeure la conception de la réalité politique dont il cherche la genèse : la liberté moderne. Qu’est ce qu’une république démocratique aujourd’hui ? Comment définit-elle la liberté ? A lire Israel, on a le sentiment que sa réponse à cette question est la suivante : la liberté moderne se définit essentiellement par l’affirmation de la souveraineté d’un peuple composé de citoyens égaux en droit et aussi, dans une large mesure, en fait. Elle implique une stricte séparation entre le politique et le religieux, une tolérance radicale, le rejet de toute forme d’élitisme, d’aristocratie de l’argent ou autre, mais surtout une vigoureuse affirmation du principe démocratique fondée sur l’activité des citoyens, la participation à la délibération, le contrôle des représentants et le refus d’accepter que la tradition, les préjugés, les intérêts puissent faire obstacle à une politique dont l’objet doit être le bonheur du plus grand nombre. Cette politique doit par conséquent considérer que tous les citoyens ont une valeur égale – sans distinction de classe, de race ou de sexe – et que toutes les vies et toutes les finalités ont une égale importance et un égal droit d’être satisfaites. Bref une conception « illuministe » et universaliste de la liberté qui affirme que l’extension à tous des droits sociaux ou du droit d’être heureux n’est que le simple prolongement et la simple conclusion logique de la poussée égalitariste initiale et du refus de l’aristocratie.
Cette conception est tellement générale – et généreuse – qu’il est difficile de ne pas y adhérer. Mais si l’on se penche sur les ennemis que Jonathan Israel lui attribue, les choses se compliquent quelque peu.
Elle a en effet deux types d’ennemis.
D’un côté les partisans de ce qu’il appelle les lumières modérées, qui sont convaincus que la société ne peut pas être intégralement « moderne », qu’elle ne peut pas vivre sur la base de la seule raison et de l’égalité et qu’elle doit accepter une dose d’élitisme et de hiérarchie, sinon de la naissance du moins de l’argent et de l’ éducation ; cette forme de libéralisme conservateur pense que la liberté ne doit pas se confondre avec la démocratie et qu’il est nécessaire de disposer de freins institutionnels pour empêcher la volonté collective de devenir tyrannique, en particulier d’un judiciaire indépendant qui fait un peu plus que veiller à la régularité des procédures et qui est capable de froncer les sourcils lorsqu’un certain nombre de droits dont l’effet est de protéger la position privilégiée d’une élite – comme le droit de propriété ou celui de financer le parti politique de son choix - tendrait à être mis en cause.
L’autre ennemi est un radicalisme de mauvais aloi que l’on pourrait appeler post-moderniste. Comme il voit le pouvoir partout, il le voit aussi dans la raison et dans la démocratie et pense que la liberté comporte un droit d’adhérer à une communauté de sentiments – voire de préjugés - que la raison ne peut chercher à démanteler sans manifester un impérialisme indu.
Dans les deux cas, l’affirmation sans phrase de la conception « illuministe » de la liberté pose des problèmes qu’il n’est pas possible d’ignorer si l’on entreprend une recherche sur les origines de la liberté moderne.
Prenons les « lumières modérées ». La distinction entre démocratie et liberté ne peut pas être prise à la légère pas plus que la question de la légitimité des inégalités dans une société de liberté. Il est en particulier difficile de passer sous silence la question suivante : les individus sont-ils les propriétaires de leurs talents, l’égalité des chances qui donne aux plus talentueux la possibilité de se hisser à des positions très favorables par rapport aux moins doués est elle la forme adéquate de la liberté ou est-il légitime d’égaliser aussi les résultats des qualités personnelles des individus et de ne laisser subsister, comme le propose John Rawls, que les inégalités qui ont pour effet d’améliorer le sort des moins favorisés ? Dans le premier cas, le respect de la personne et de ses qualités implique qu’elle soit soustraite à tout calcul d’utilité et qu’elle conserve des droits contre toute forme de maximisation du bonheur du plus grand nombre même sous la forme du principe de différence. Il n’est pas indispensable d’être libertarien pour penser que cette forme de respect du « caractère séparé » des individus pourrait avoir une importance dans la conception de la liberté et que l’hypothèse d’une possible tension entre la valeur de l’égalité et celle de liberté n’est pas nécessairement une pure invention des conservateurs. En revanche, on voit vraiment très mal comment cette forme de respect de l’indépendance morale de chacun pourrait s’intégrer à un dispositif intellectuel fondé sur le naturalisme spinoziste. Il est facile d’accuser Kant de ne pas être un ennemi décidé de toute forme d’autorité [13], mais plus difficile d’affirmer sans preuve que la tradition intellectuelle dont il est porteur – celle qui insiste sur l’appartenance de l’homme au royaume des fins et son irréductibilité à une partie de la nature – est entièrement étrangère à la « république moderne ». Pour le dire en d’autres termes, si une partie de la liberté contemporaine consiste dans la protection qu’elle accorde à l’autonomie individuelle contre la puissance de la majorité démocratique, on peut douter que l’éducation rationnelle du citoyen qui apprend à ne pas faire à autrui ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui fasse suffise à la garantir, en particulier parce que, dans un monde complexe comme le nôtre, les positions sont trop peu réversibles pour que ce raisonnement soit réellement applicable de manière universelle et les minorités trop structurelles pour que ceux qui n’en font pas partie puissent s’en imaginer membres et agir en conséquence. En tout état de cause, qu’il faille des outils intellectuels plus puissants que l’affirmation rationnelle de la réciprocité pour garantir l’autonomie de chacun est une proposition qui mérite d’être discutée, et l’on ne peut accuser ceux qui soulèvent la question de vouloir le rétablissement de l’aristocratie, du pouvoir de l’église et de toutes les formes de la déférence ancienne envers l’autorité.
Disons ensuite un mot – un seul - du radicalisme dévoyé qui constitue le post modernisme. On peut certes dauber sur sa tendance à voir partout l’emprise impériale et tyrannique de la raison et objecter à juste titre que les effets en sont souvent d’abandonner les individus aux préjugés de leurs communautés fermées, au moralisme paternaliste, au sexisme, et au sentimentalisme irraisonné qui est la porte ouverte à la manipulation et à la domination. On peut faire de Condorcet un héros et penser que l’éducation aux valeurs de la modernité rationnelle est la clef du progrès et de la liberté. Ce jugement est très sain mais il ne peut faire l’économie des objections qui lui sont adressées : les sociétés modernes n’auraient elles pas intérêt à entretenir une petite dose de scepticisme sur leurs propres valeurs ? Le désir de domination ne se cache-t-il pas parfois dans l’affirmation de la supériorité de la raison sur les préjugés et le sentiment ? Dans le chapitre qu’il consacre à la paix perpétuelle et aux rapports entre les nations, Israel rappelle que les partisans des lumières radicales sont les premiers à avoir appelé de leurs vœux un code de bonne conduite internationale dans lequel chaque nation devrait observer les mêmes devoirs et les mêmes règles avec toutes les autres et imiter en cela le principe de réciprocité et d’égal droit au bonheur qui doit prévaloir entre concitoyens. N’est-ce pas un pieux mensonge ? Car on voit mal comment on peut entretenir des rapports d’égalité et de réciprocité avec des peuples dont on considère que les coutumes sont barbares et que l’on conçoit comme emprisonnés dans leurs préjugés et leurs idées irrationnelles. Le colonialisme a toujours justifié sa domination en disant qu’il traiterait les peuples dominés en égaux quand ils seraient enfin rationnels tout en considérant bien souvent que leur bêtise indécrassable les empêchait de toute manière de le devenir ! Ces questions se posent et on ne peut les évacuer d’un revers de main en se contentant de répéter que c’est en devenant rationnel qu’on accède à la liberté ; là encore, il n’est pas nécessaire d’être communautarien pour se demander si l’ignorance des différences est toujours favorable à la liberté de ceux qui en sont porteurs.
Certes, on comprend bien les motivations d’Israel : au début du XXIè siècle, alors que prend fin la période qui s’est ouverte à la fin de la seconde guerre mondiale et qui a vu – avec la déclaration universelle des droits de l’homme - ce qu’il pense être le triomphe intellectuel des « lumières radicales », il peut paraître indispensable de réaffirmer avec force la validité de l’idéal rationaliste, universaliste et égalitaire. Mais l’urgence de la réaffirmation de la fécondité de l’un des courants qui ont donné naissance à la liberté moderne au moment où son importance tend à être gravement minorée ne doit pas être confondue avec une analyse historique et philosophique des fondements de cette liberté ; ceux-ci sont certainement complexes et sans doute contradictoires, puisqu’ils comportent apparemment l’affirmation conjointe de la naturalité de l’homme et celle de son autonomie morale, l’affirmation de l’égalité et celle de la légitimité de certaines inégalités engendrées par l’exercice de l’autonomie de la personne. Les réalisations institutionnelles de la liberté que nous connaissons aujourd’hui sont sans doute plus le reflet d’un équilibre instable entre différents apports que l’incarnation monolithique d’une thèse métaphysique exclusive et il n’y a certainement rien à gagner à la négation de cette complexité. Les mots d’ordre ont une grande importance dans le combat politique – et l’on doit savoir gré à Jonathan Israel d’attirer notre attention sur l’entreprise modérantiste de réhabilitation de l’autorité et de minoration de la démocratie à laquelle on assiste aujourd’hui – mais ils en ont moins dans le cadre d’une analyse de la genèse intellectuelle d’un phénomène aussi complexe qu’une société qui s’essaie à équilibrer les droits de tous et l’autonomie de chacun et à laquelle tous ceux qui ont apporté leur pierre n’étaient peut-être pas des disciples du philosophe d’Amsterdam.
Une critique de Jean-Fabien Spitz

Pour citer cet article :
Notes

[1] Elle est développée dans les deux premiers volumes de la trilogie qu’il consacre à l’histoire des lumières radicales : Radical Enlightenment : Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 (Oxford University Press, 2002 ; traduc. fr. Les Lumières radicales : La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750) Editions Amsterdam, Paris, 2005 ; Enlightenment Contested : Philosophy, Modernity and the Emancipation of Man, 1670-1752 (Oxford University Press, 2006)
[2] Jonathan Israel, A Revolution of the Mind, op.cit., p. 19
[3] Cf. J. Israel, The Intellectual Origins of Modern Democratic Republicanism(1660–1720), The European Journal of Political Theory, 3 (2004), p. 7-36
[4] Israel, Ibid, p. 107
[5] Diderot publie l’Apologie pour l’abbé Galiani en 1771
[6] Israel, op. cit., p. 185
[7] Israel, Ibid, p. 49 et p. 87, cf. aussi p. 224.
[8] Israel, op. cit., p. 230
[9] Contrairement à la thèse défendue par Dan Edelstein, The Terror of Natural Right : Republicanism, the Cult of Nature and the French Revolution ( Chicago, 2009)
[10] On ne revient pas ici sur les nombreuses objections à la méthode historique de Jonathan Israel. Cf. en particulier A. LaVopa, A new intellectual history ? Jonathan Israel’s enlightenment. The Historical Journal, 52, 3 (2009), pp. 717–738 ; A. Lilti, Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières ?. Spinozisme, radicalisme et philosophie Annales. Histoire, Sciences sociales 2009/1.
[11] Israel, Ibid, p. 52
[12] Cf sur ce point la recension particulièrement critique de Samuel Moyn, ‘Mind the Enlightenment’ The Nation, 31 mai 2010, ainsi que la réponse de Jonathan Israel, ‘Spinoza and Vultures and Gnats, Oh My !’, The Nation, 5 juillet 2010 ; S. Moyn, ‘A response to Jonathan Israel’, George Mason’s University History News network, 28 juin 2010.
[13] Israel, Revolution of the Mind, op. cit., p. 86

Roger.Guy · Mar 13, 2020

Le 21 mars on sera à 50/50, bande de nazes.

Roger.Guy · Mar 14, 2020

Rien à voir avec les Lumières
Je pense qu'il y aura moins de risque à se rendre dans un bureau de vote ce dimanche que dans des endroits fréquentés la semaine.

Comme tout le monde j'ai ouï dire .... du Breizh Tv, ........... la sauce ?

Aucun spécialiste, quelques évocations de vidéos en ligne avec grand virologue connupar personne -disparaissant au bout d'une heure (ca prouve que c'était vrai ou qu'il y a quelque chose)
Que les gens qui n'avaient pas envie de voter (même banc, nul ou une liste) n'y aille pas ; soit
Par contre qu'ils ne disent pas que c'est parce que c'est trop dangereux ; j'en ai entendu qui pourraient faire croire dur comme fer des conneries pas possible.

Par contre, si j'ai bien compris, sur certains chiffres à un moment.......
il y aurait eu 70 décès de personnes âgées de 75 ans et plus (ou genre) sur 91
Sanitairement, il convient de faire attention aux personnes âgées (ce coup-là dans ce sens là) et ne pas les alarmer inutilement via des charlatans.
Même des attentats n'empêchent pas les élections ..
Faut juste suivre les protocoles, ....... c'est moins risqué (de se tromper)* à croire que les des conneries sur internet
Même si des anciens et des autorités m'emmerdent sérieusement existentiellement, dans ma tête (on va dire comme ca ... ) parfois ; autant être franc.

* je me suis même surpris à dire tout à l'heure que sure certains aspects, si c'était pour parler de ca (c'est humain et la peur rôde ...) je préfère discuter avec des croyants** ou des scientifiques que des économistes (avec ma conversation à deux balles, ca n'ira pas loin ; je ne suis pas expert )

**Le top ce sont des croyants qui ne dédaignent pas l'approche scientifique sur des questions particulières.
En situation de crise, je trouve que c'est une offre honorable.

On reverra après, niveau Lumières .............

Roger.Guy · Mar 14, 2020

D'ailleurs, vu qu'il y a un.e (une je doute sérieusement, mais je mets le e quand même sinon ca pourrait faire tiquer) qui joue avec un pointeur lazer (une mouche sur le trottoir) rue Monge et que je sens très bien que c'est relié à aucune arme (ils ne s'amusent pas à ca) ; je fait un signalement au major ....

un pointeur lazer

C'est bien un thread sur les lumières ...

En français on dit laser ; faudra expliquer ...... sinon vous ne pouvez pas reprocher aux gens de ne pas comprendre si ils ne savent pas.

LASER2, subst. masc.
PHYS. ,,Appareil qui produit un pinceau très étroit de rayonnement lumineux et infrarouge d'une extrême intensité`` (Kamen. 1972). Laser à solide, à cristal, à liquide, à gaz; laser à impulsion, à onde continue; laser de moyenne, de grande puissance; moduler, démoduler la lumière émise par un laser; émission de lumière cohérente par les lasers. C'est en utilisant une raie de fluorescence d'un cristal de rubis que Maiman a réalisé le premier laser (Hist. gén. sc.,t. 3, vol. 2, 1964, p. 324):
Le laser est utilisé en médecine comme moyen de microcoagulation (notamment en ophtalmologie et en hématologie), du fait de son effet calorifique très intense et nettement circonscrit. Méd. Biol.t. 2, 1971.
♦ Photographie au laser. Synon. de holographie (s.v. holo-).
− En appos. Émission, lumière, rayonnement laser; expériences laser (Gilb. 1971).
REM.
Lasérothérapie, subst. fém.Traitement médical utilisant le laser. (Ds Lar. encyclop. Suppl. 1968 et Höfler Anglic. 1982).
Prononc. : [lazε:ʀ]. Étymol. et Hist. 1962 (Science et vie 2/1962, 104 ds Höfler Anglic.). Empr. au terme anglo-amér.laser (1960 ds NED Suppl.2) formé des initiales de Light Amplification by the Stimulated Emission of Radiation « amplification de lumière par émission stimulée de rayonnement », expr. née de la substitution de light « lumière » à microwave « micro-onde » dans l'expr. qui est à l'orig. du terme maser*.

J'aime bien la page d'entré du site https://www.cnrtl.fr/definition/laser//1
Il y a une espèce de barre de recherche, avec....

Entrez une forme

c'est à dire une requête ? (il faut savoir ce que l'on veut trouver pour ca)
des histoires de Rorschach ou de phénoméno-strucura/el, .. patati patata ; ... là c'est quelque chose les histoires de forme (pas de tenue/apparence)

Roger.Guy · Mar 14, 2020

Roger.Guy said: ↑

des histoires de Rorschach ou de phénoméno-strucura/el, .. patati patata ; ... là c'est quelque chose les histoires de forme (pas de tenue/apparence)

C'est la seule des 3 qui n'avait pas eu (à ma connaissance) de père policier ou mari militaire et père de sa fille dont elle était maire mère, et je m'étais dit, suivant les indications d'un retraité de la boule de tour cri/ystal à Bordeaux, d'après qui .............il fallait se méfier et qu'il n'aimaient pas les psys ... que ca serait bien que quelqu'un fasse quelque chose (n'importe quel anonymous péquin lambda qui trainait dans les parages de la com de novembre. On était en 2007)

Pas de quoi monter un compte twitter qui n'existait pas à l'époque, pour .... jacter dans le poste .....

Evidemment dans un éventuel conflit psys/antispsys ou sionistes /antisionistes ou spécistes/antispécistes truc/anti truc.
Je ne vais même pas choisir mon camp au dernier moment ; je l'avais déjà dit

- Même leurs histoires de retraité de la tour crystal et un(des) autres (qui ne le sera pas retraité, vu l'histoire ... m'étais-je dit en mon for intérieur) notoirement connu comme le loup blanc qui a la peste, dans ce milieu là (feu les RG) en 2007

- Ca me disait trop rien ....
mais bon, avec des obsédés il fallait s'attendre à tout

Roger.Guy · Mar 14, 2020

Il ne s'agit pas d'une recherche du temps perdu, en mode uchronie

style , si il n'y avait pas eu ca alors, ............ refait sa viiiiiiiiiiiiiiiiiie .....................

Non, j'ai bien vu qu'il avait eu un coup de chaud

Et vu que l'on était pas en mode uchronie ; ca n'était pas écrit à l'avance ou après-coup ce qui allait se passer ..
C'est la torpille de la mise en danger des autres surtout si ce sont des enfants qui chantent* ...(elle s’appelait pas Surcouf) qui m'a fasciné, pour pas la quitter de l’œil je n'ai pas encore déménagé.

====> une fois à charlestown . les enfants qui chantent dans des ...lager ........ ca me disait (déjà à l'époque) rien qui vaille
Du coup j'ai continué

Roger.Guy · Mar 14, 2020

C'est bien à voir, même si c'est vieux
Par contre une fois, pas toute des vacances scolaires qui n'en sont pas, en boucle
les vidéos et la science fiction ...
Quand vous vous les coltinez plus tard, irl des qui ont étés formé via l'ORTF ...

Vous avez du mal à faire passer votre version de la science-fiction

Ce qu'il fait à la fin prouve qu'il était humain.
Un robot ne le fera pas si il n'est pas programmé pour ..................

Pas besoin de test de ....

Je sais bien que c'est un truc de vieux cette version de Blade Runner.

M'en fous

Roger.Guy · Mar 14, 2020

J'aimerais que l'on m'éclaire :

cet été il y avait un Herr Général Dave et un certain supplétif nommé Ramirez?

Roger.Guy · Mar 14, 2020

qu'est ce que le montage . une paire de ciseau qui volent........... dans des ....
Important le montage dans un film, pour remettre les séquences en ordre, pas toujours tournés suivant la chronologie du montage.

Avec les NTIC tout le monde à vite compris que l'on pouvait vite fait dire n'importe quoi à des images (même si c'est plus que 24 par secondes)

Roger.Guy · Mar 14, 2020

Bran van 3000 comme illustration d'une formation hétéroclite (pas tant que ca) qui se réuni pour un ou des coups pas pendables et pas condamnables, c'est un peu léger parfois niveau musical (les parole aussi)

Si ca ne plait pas (ca se comprend)
Il y a ca par exemple ; tous les critères ou presque

C'est vieux je sais

Je ne vais pas encombrer la piste de décollage des artistes avec des trucs nouveaux .................................. ou une salle de lecture dans une bibliothèque où des gens lisent.

Il n'y a pas de porte de derrière ou de chausse trappe ; j'aimais le son et la voix déjà

Rien de rebutant AMHA

Roger.Guy · Mar 20, 2020

Le PIR pire avec cette histoire de confinement c'est que c'est ceux qui font le plus attention de pas être le vecteur* d'un bout d'adn ou arn encapsulé (désolé ; je ne suis pas biologiste ; ce sont mes mots à moi) soit les plus pourchassés

*pas en se mettant en scène dans le rue (espace public) en poseur, juste en faisant gaffe avec les mains, la bouche, le nez et les autres orifices d'entrée dans le corps.

Roger.Guy · Mar 20, 2020

Le virus machin est-il sexuellement transmissible ?

A mon avis non ; si vous ne touchez pas l'autre (ou vous vous lavez les mains après avant de les mettre dans votre bouche) ne l'embrassez pas et n'avez pas de rapports dits Hard ... avec saignement toussa

Surtout au bout de 10 jours de confinement ensemble ; si il y a avait eu un virus chez vous ; ca fait longtemps que vous le sauriez

Après il y a la libido (la grande absente depuis longtemps) ; évitez la température de l'azote solide
C'est pas top niveau rapports humains.

Roger.Guy · Mar 21, 2020

A propos de lumière ....

Roger.Guy · Mar 21, 2020

... un peu de soleil ca ne peut pas faire de mal

Rappeur Mineur · Mar 22, 2020

En tous cas, à un jour près (par rapport à l'équinoxe) il est là au petit matin vu de mon irl local :
dimanche 22 mars 2020, 8:00

Mais vu que la météo est changeante (je ne regarderai pas mon téléphone portable ; plutôt vers l'ouest)

En plus le temps de latence (ouarf !!! ) entre ; l'heure affichée et 08:00 c'est le temps de faire mes copiés-collés monsieur Torquemada.

Rappeur Mineur · Mar 22, 2020

A propos de l'irl et de la descendance d'homo festivus ; il ne faudrait pas se mépriser

Un, un soir à Charlestown (l'antithèse du Bronx dans l'imaginaire collectif de je ne sais pas qui) faisant allusion à des groupes de ........... vous avez eu la chance de .......
A moitié ahuri, un autre à coté moins vieux mais pareil mi-séderé mi-goguenard ne mouftait pas :
j'ai été obligé de dire ; mais attend, moi aussi je n'était pas né quand c'est sorti ca. Comme si j'aurais pu avoir assisté aux premiers concerts des Beatles ou des Rollings Stone (alors que je n'étais pas né)

Fait chier eux aussi !

____________________________________________________

Rappeur Mineur · Mar 22, 2020

Évidemment ca ne vaut pas une quinte flush, un brelan même avec trois mickey

Je m'en tape ; hier, un couple je crois avec un petit ... moins de 5 ans ..... le petit se retourne et me fait un geste, comme avec tout le monde : j'ai répondu.
Ca fait du bien de pouvoir se déconfiner à Charlestown sans la vieille chouette et tout son cirque

Rappeur Mineur · Mar 22, 2020

........ ton pèèèèèèèèèèèère .............. !!!!!!!!!!!!!!!!!

Alors si c'est comme ca ; il n'y a pas que lui qu'il faut défendre même si il n'en a besoin, puisque j'ai encore les deux comme diront les mange-mort

Il y a ma mèèèèèèèèèèèèèèèèèèèèèèèèèèère aussi

Désolé d'être con ; vous ne m'avez pas laissé le choix

Si c'est par rapport aux femmes
Une avec qui c'était fini depuis longtemps (mais pas tout)
Pas con taminé
Mais sérieusement exposée aussi celle là ; avec les dingues de 2006-20007 .....

(donc couverte ; j'ai passé un sacré bout de temps à vérifier)

Voili voilou
Son père tout juste sortie de l'adolescence en Algérie c'était retrouvé chez les harkis

C'est les frères de sa mère (qu'il venait de rencontrer ; en gros) membres du FLN qui l'ont fait sortir du bled quand ca devenait franchement complexe et l'ont mis à l'abri en France

L'armée Française n'aurait rien pu faire ; ils étaient en slip et en dessous de tout sur ce coup-là
Pareil ca date ; vers 1962

Rappeur Mineur · Mar 22, 2020

Rappeur Mineur said: ↑

Si c'est par rapport aux femmes
...............
Son père tout juste sortie de l'adolescence en Algérie c'était retrouvé chez les harkis

Il a continué après dans la vallée de la Meuse .....
............ et elle m'avait dit ; tout le reste de sa vie il lui on fait payer .... le traitant comme ........... et comme il est mort le Xème jour du ramadan* ; ils sont tous venus à l'enterrement, propre sur eux pour se faire pardonner

* vous montez tous droit au paradis si vous mourrez ce jour-là

Rappeur Mineur · Mar 22, 2020

J'aurai du écouterrrrrrrrr ce qu'on me dit, ................me teniiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiir bien
Faire le patient anglais que l'on aurait guéri, thérapeuté avec des histoires ?

Il était une fois, un monsieur (âgé !) qui n'avait pas de maman ....

Roger.Guy · Mar 23, 2020

https://www.zataz.com/corona-virus-aider-la-recherche-avec-la-puissance-de-votre-ordinateur/. C'est une bonne utilisation de l'ordinateur

Les anti-lumières

Rappeur Mineur Member

Attached Files:

Rappeur Mineur Member

Rappeur Mineur Member

Attached Files:

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Rappeur Mineur Member

Rappeur Mineur Member

Rappeur Mineur Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Roger.Guy Member

Rappeur Mineur Member

Rappeur Mineur Member

Rappeur Mineur Member

Rappeur Mineur Member

Rappeur Mineur Member

Rappeur Mineur Member

Roger.Guy Member

Share This Page

Customize Theme Colors

Predefined Skins